晦庵先生語錄大綱領 · 宋板晦庵語錄附錄上

宋板晦庵語錄附錄上 太史范先生如圭，字伯達，居衡岳，長於舅氏文定之家，學問淵源，有自來矣。繼魁別院，後寓居建安建陽之溪南。文公嘗請問。之，遂以女妻其孫元裕。今長紫芝書院。 問忠恕一貫之說 喜。頃至延平，見李願中，又問以一貫忠恕之說，見謂忠恕正 曾子 見處。及門人有問，則亦以其所見喻之而巳，豈有二言哉？熹復問以近世儒者之說如何？曰：如此則道有二致矣，非也。其言適與卑意不約而合，謾以布聞。李丈名侗，師事羅仲素先生。羅常見伊川，後卒業龜山之門，深見稱許。其棄後學久矣，李丈獨深得其閫奧，經學純明，涵養精粹，延平士人甚尊事之，請以為郡學正，雅不復應舉，而溫謙愨厚，人與之處，久而不見其涯，郁然君子人也。先子與之游數十年，道誼之契甚深。某蒙喻一貫之說，深所願聞。忠恕未可便謂之一貫也，正如非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，與已所不欲，勿施於人，皆未可便謂之仁，蓋由此可至於仁耳。惟曾子端的見得忠恕，決可至於一貫，故直指以告門人，無纖毫隱秘，實欲其事斯語也。然則忠恕乃所以為一貫，何二致之有？至於一貫，則固無有內外邊際，廓然四通八達矣。又云：向上二著，卻自頭上安頭也。鄙見如此，未知是否？更望明辨，勿憚往復之煩。所與原仲兄、李原中問答一貫始末，幸全錄示。三十年前，嘗見羅仲素與文定舅氏論 春秋 之書，後又見先吏部稱之。觀原中師友本原，宜其經明行修矣，恨未識之耳。吾子所論著，與所知之佳士，時以見告，少慰孤陋，乃區區之懇。某蒙示及一貫之說，愈深精確，今復有問焉。經所謂已所不欲，勿施於人，施諸己而不願，亦勿施諸。人我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人。已欲立而立人，巳欲達而達人，皆忠恕之義。未審此是聖人之極致乎？抑學者之事乎？試深思之，即可見矣。更望明告，勿憚往復之煩。 喜前書所謂忠恕者，乃曾子於一貫之語，默有所契，因門人之問，故於所見道體之中，指此二事日用最切者，以明道體無所不在。所謂巳矣者，又以隨在各足，無非全體也。忠恕兩字，在聖人有聖人之用，在學者有學者之用。如曾子所言，則聖人之忠如也，無非極致。 二程 先生所謂維天之命，於穆不已。天地變化，草木蕃者，正所以發明比義也。如夫子所以告學者與 子思 中庸 之說，則為學者言之也。故明道先生謂曾子所言與違道不遠者異，動以天爾。蓋動以天者，事皆處極，曾子所以言者是也。學者之於忠恕，未免參校彼己，推已及人，則宜其未能誠一於天，安得與聖人之忠恕者同曰而語哉？若曾子之言，則以聖人之忠恕言之，而見其與夫性與天道者未嘗有二，所以為一貫也。然此所謂異者，亦以所至之不同言之，猶中庸安行、利行、勉行之別耳。苟下學而上達，則亦豈有間隔哉？又 蒙開諭忠恕之義，見處甚高，所守彌固，尤深嘆服。然忠恕一也，而謂學者之忠恕，未免參較彼已，安得與聖人之忠恕同日而語，則是有二矣。此愚所以不能無疑也。曾子之答門人，乃直指入道之門，欲學者之事。斯語也，子思有見乎此，故述之於中庸，何不同之有？喜前書所謂忠恕則一，在聖人，在學者則不能。不異如 孟子 言由仁義與行仁義之別耳。孟子之言，不可以謂仁義為有二，則某之言亦非謂忠恕之為有二也。但聖賢之論，各有所為而發，故當隨事而釋之。雖明道先生見道之明，亦不能合二者而為一也。非不能合，蓋不可合也。強而合之，不降高以就卑，即推近以為遠，始倚一偏，終必乖戾，蓋非理之本然，則乃所以為不一也。曾子專為發明聖人一貫之旨，所謂由忠恕行者也，所指既殊，安得不以為二？然核其所以忠恕，則其本體蓋未嘗不同也。以此而論，今所被教問曲折可以無疑矣。不識尊意以為然否？若夫曾子所言，發明一貫之日，某前書一再論之，皆未蒙決可否。某請且有以明之。蓋忠恕二字，自眾人觀之，於聖人分上極為小事，然聖人分上無非極致，蓋既曰一貫，則無小大之殊故也。猶天道至教，四時行，百物生，莫非造化之神，不可專以大虛無形為道體，而判形而下者為粗跡也。 孔子 所謂吾無隱乎爾者，不離曰用之間。二三子知之未至，而疑其有隱，則是以道為形，以日用為忠恕粗跡，故曾子於此指以示之耳。此說雖陋，乃二程先生之舊說，上蔡先生又發明之。顧某之愚，實未及此，但以聞見知之，推衍為說，是以不自知其當否。每有請焉，更願詳覽前書，重賜提誨，不勝幸甚。 李願中曰：伊川先生有言曰：維天之命，於穆不巳，忠也。乾道變化，各正性命，恕也。體會於一人之身，不過只是盡已及物之心而已。曾子於日用處，夫子自以見之，恐其未必覺此，是一以貫。之之理者，故卒然問曰：參乎，吾道二以貫之。曾子於是領會而有得焉，輒應之曰：唯，忘其所以言也。東坡所謂口耳俱喪者亦佳。至於答門人之問，只是發其心耳，豈有二耶？若以謂聖人一以貫之，道甚精微，非門人之問所可告，姑以忠恕答之，恐聖賢之心不如是之支也。如孟子稱堯舜之道，孝悌而巳，人皆足以知之。但合內外之道，使之體用一源，顯微無間，精粗不二，袞同儘是此理，則非聖人不能是也。中庸曰：忠恕違道不遠，特起此以示人相近處。然不能貫之，則忠恕自是一忠恕爾。某蒙錄示李原中所論忠恕，引伊川之言曰：維天之命，於穆不巳，忠也。乾道變化，各正性命，恕也。竊謂此乃忠恕之極致。若夫初學之士，則湏由中庸所謂違道不遠者入，然後可以至維天之命，於穆不巳，乾道變化，各正性命，一以貫之，何二之有？曾子直指以示門人，而子思傳得其正矣。但將諸經典聖賢所言忠恕處，類聚熟看，深思而體認之，則自見矣。 問 論語 疑義 有子曰：信近於義，言可復也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。喜謂信或不近義，則言不可復，而信近於義者，又非必於復言也，然言自可復，而以動必趨義故也。恭或不近禮，則自貽恥辱，而恭近於禮者，又非期遠恥辱也，然恥辱自不能及，以有禮而不懾故也。所因不得其人，則不可以為宗主，因不失其親，又非又皆欲宗之也，然亦可宗矣。以其人誠賢故也。亦云者，言不特可親而已，雖宗之亦可也。答：信與義異名，恭未足以盡禮，皆相近而已。何以見其近？惟有信者，言必慮其所終，未嘗一違於義，何至於不可復哉？恭者不侮人，則人亦無而侮之，此禮所以為藏身之固也。恥辱安得而及之？言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。喜謂此庸言庸行之所必然，非以干祿，而祿在其中矣。與孟子論經德不回者同意。或謂告 子張 以千祿之道，疑未安。答：孔子非教子張千祿，甚明。子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。喜謂不仁者中無所主，樂則思驕，約則思濫，若有不能一朝居者，而況於長久乎？惟仁者心無內外遠近精粗之間，所居而安者，仁而已矣。知者真知仁之為美，以為利，而必趨焉，無物足以易之也。如此，然後可以久處約、長處樂，無入而不自得矣。 答：仁者求在我者也，豈以窮約逸樂動其心哉？不仁者，求在外者也，其處窮約逸樂也，雖或暫能勉強，而非出於誠心，則濫與驕不期而自至，是可以久且長哉。 或曰：雍也仁而不佞，喜。謂此章諸家文義皆不甚通，不知如何說為是？ 答：聖人嘗以木訥為近仁，巧言為鮮仁，佞蓋巧言而木訥者也，則仲弓之仁，宜或人以為不佞矣。然古人自謙之辭曰不佞，故說者謂佞為口才。若仁人而又有口才，是有德而又有言者也，庸何傷？孔子因或人以不佞少仲弓，故明言口給屢憎之不仁以辟之，謂不務德而徒事於頰舌者也。不曰不仁，而曰不知其仁，聖人之辭雍容不迫，每每如此。再言焉用佞，則不足尚之意，深切著明矣。 聞一知十，聞一知二 問，或謂顏子所以不可及，正不在此，子貢蓋失之，故夫子亦以為弗如也。謂聞一知二者，猶可以思慮考索而至，至於聞一知十，則非超然默會於言意之表者不能也。不審孰是？答：恐當用後說。吾未見剛者，熹疑此語為宰子晝寢而發。或以申棖對，則亦非。吾夫子之所謂剛。 答苟無以勝人慾之私，則志不足以帥氣，焉得剛？非公事未嘗至於偃之室也。 問：士民以公事至其宰之室，不知所謂公事者何事也？若邑之公事，則非士民所宜與。若身自有公事，則滅明之為人亦多事矣。 子游 何賢爾也？某謂此所謂召之役而往役也，不知是否？ 以 周禮 鄉大夫考之，則賢者能者皆舍其後。子游知滅明之深如此，而召役之，恐未安。答公事，非若今所謂官司之事。□遲問知，子曰：務民之事，敬鬼神而遠之，可謂知矣。問：問知而答之以此二句，何以見其為知務民之義者何事？所以務之如何施設？鬼神之為德，體物而不可遺，如之何而遠之？若謂此在外之鬼神，不知鬼神有內外否？ 答：惟知天下國家之本而道之以德者，乃能務民之義；惟知幽明之故與鬼神之情狀者，乃能敬鬼神而遠知斯二者，可不謂之知乎？所謂鬼神者，即人所事天神、地祗、人鬼也。樊遲嘗請學稼圃之事，是不知務民之義也。其於鬼神未免有瀆屑謟媚之蔽。事雖不見於經，觀孔子答以敬鬼神而遠之，亦在於解其蔽也。何有於我哉？述而篇：子曰：默而識之，學而不厭誨。人不倦，何有於我哉？○子罕篇：出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？ 問：此兩章所稱，皆庸言庸行，理自當然，何與於我哉？某嘗為此說，近見所答何監有知義引此語意相近，不知如何？答呂與叔云：我之道舍是三者，復何所有？黃繼道：舊說：吾之道如是而巳，外此吾何有哉？觀夫子有言，事公卿、父兄，勉裘事，不為酒困，何有於我哉與？學之不厭，誨人不倦，則可謂云爾巳矣。之意，則黃、呂之說似得之矣。且伊川解子罕篇何有於我哉？意亦類此。 君子所貴乎道者三。 問：或說遠暴慢、鄙倍、近信，猶曰有諸中而形諸外，動容周旋無不中禮也，只就有道者身上說。或說此三者皆物之應，道之徵也，有風動神化之意。籩豆之事，則有司存，抑末也，非君子所以化民成俗之本矣。兩說孰是？ 答：動容貌，出辭氣，正顏色，乃有諸中，形諸外，動容周旋中禮也。唯其如此，故能遠暴慢、鄙倍而近信，自物之應，道之徵，化民成俗之本，兩說相通，不見其異也。 唐棣之華，偏其反而。豈不爾思，室是遠。而子曰：未之思也，夫何遠之有？ 此章舊說連上文，自蘇端明、范內翰、呂吉甫始離為一章。蘇、范謂此思賢而不得見之詩，呂謂兄弟相遠之詩，蓋小雅常棣之一章，夫子以其不合而刪去之。近見洪伯山說，據 爾雅 唐棣，非。常棣、棣自是兩物，非一詩也。洪名居仁，篤實之士，專靜好學，嘗從胡廿二丈游，喜謂別為一章，於文為便。但三家所釋之意，則有可疑者。竊詳詩意止是睹物而有所思者，如東門之?，茹慮在阪，其室則邇，其人甚遠之類，夫子引之，而斷章取義，以明學者之志於道，則異於是矣，欲之則至，何遠之有哉？此或逸詩，或刪去者，皆不可知也。然文意在彼，而起義在此，亦詩可以興之意。大論語疏謂唐棣為郁李，嘗觀其花稠密盈條，宜其以興兄弟也。然其開也皆相背外向，所謂偏其反而也。猶周之同姓分封諸國，壤地異處，手足之情，寧不思念，其如遠何哉？仲尼因此詩。章句而發明之曰：未之思也，夫何遠之有？蓋如唐棣之華，其蒂所著，實同技條，思而及此，不亦近乎？於以明兄弟之恩，求道之要，無不切當。不忮不求，何用不臧。 問：此章或連上文，或自為一章，未知孰是？ 答：似可以連上文為一章。迅雷風烈必變。 問：禮曰：若有疾風震雷甚雨，則必變，雖夜必興，衣冠而坐，所以敬天之怒也。此章所記，文相類，而旨意不同，不可不察也。蓋聖人與天地同體，其慘舒動靜，相為流通，無彼此之異。故天地之氣變於彼，則吾變於此，有不期然而然者。此樂天者亡事，敬天之怒不足以盡之答 禮記 、論語之文相類，旨意亦未見其不同。所謂聖人與天地同其體，其慘舒動靜相為流通，無彼此之異，故天地之氣變於彼，而吾變於此，有不期然而然者。此義甚妙，但不必以樂天二。字結之云爾，則敬天之怒，亦何害其為樂天也。 問論語疑難 熹問：子張問善人之道，子曰：不踐跡，亦不入於室。善人，非豪傑特立之士，不能自達者也。苟不履聖賢之跡，則亦不入其奧。善人，不為不善者也。答：大舜孳孳取諸人以為善，聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御。顏子得一善，則拳拳服膺，而弗失。善人之道，學者之所由也。子張可謂切問矣，然其為人狂且過之，則有不循軌轍之僻，故答以必踐跡然後能入於室。室，道之極致處，學者所歸宿也。 問：仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭，不知未出門、使民時如何？ 答：仁，人心也，惟敬可以存心，出入起居未嘗不敬。出門使民時，言其與物接之際耳。苟有時而不敬，則安能如見大賓，如承大祭也。 問孟子疑義。 喜問：敢問何謂浩然之氣？曰：難言也。至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。夫浩然之氣，雖曰至大不可揜，至剛不可屈，以直而無曲，養之而無害，則亦存乎一體而巳，安知其能寒於天地之間乎？夫道一也，義亦道中物也。何以言配義與道？其謂養成浩然之氣，然後可以合於道義乎？其謂已有是氣，與道義相配乎？則氣自氣，義自義，道自道反成三物矣，又曰：是集義所生者，則氣又獨本乎義者，何以不言道？ 答：通天下一氣耳，其本在於吾身，順理以養之，固可塞於天地之間。不然，何以一身之微，而能感格高厚，至於甘露降，醴泉出也。立人之道，曰仁與義。義即道也。別而言之，則人所共由之謂道，事得其宜之謂義。在我者無不得宜，則自反而縮，所以養吾浩然之氣者至矣。斯氣也，雖所固有，然養之則生，害之則喪，故云集義所生。問：孟子曰：堯、舜性之也；湯、武身之也。堯、舜、湯、武均聖人，渴為一言性之，一言身之。性之者得非以其孝悌之至乎？身之者，得非以其仗仁義而征伐乎？然則身之者不若性之者，不思而得，不勉而中也，何以亦謂之聖人？ 答：堯、舜為天下得人，揖遜而治，自然之性，莫之違也。湯、武征伐，非其本心，特以身任天下，不得巳焉爾。性之、身之雖不同，及其成功一也，故皆謂之聖人。若夫仗仁義，則霸者之事也。 問：孟子曰：言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。君子之言，近自目前而道德存焉。比言近而指遠者也。合即心是道，豈他求哉？以此言之，可謂近矣。斯道也，極乎天，蟠乎地，放諸四海，放諸萬物，無所不通。其文之說如此。帶所以束腰腹者也，而心處乎其上，腰腹近在吾身，自心觀之，猶以為遠。所謂不下帶者，明其近之甚耳。 問中庸問 中庸曰：君子中庸，小人反中庸。孔子曰：不得中行而與之，必也狂狷乎？夫狂狷者，反中庸之類也，孔子何復有取焉？答：小人無所執守，恣縱妄作。而自以為中庸，實則相反，狂狷性有所偏爾。儻能俯就企及，猶可以至於中庸也。 問乾坤二卦 問：易有六十四卦，俱有六爻，而乾、坤二卦獨多用九、用六，何也？卦各有彖象，諸卦之彖象皆居爻之前，而乾之彖象獨居爻之後，又何也？諸卦之爻下復有象曰，而乾獨無，又何也？答：乾、神二純卦，六子之父母，六十二卦之祖，故有用九用六，與它卦不同。古易上經、下經、彖象、文言、上系、下系、序卦、說卦、雜卦，各為一篇，謂十翼。後儒。分彖象各在逐卦爻之下，以釋經，獨留乾一卦，存舊體也。答朱元晦，小東讀書惟恐不能無疑，疑而思，思則有?之理。承喻去歲看論語近十篇，其間疑處極多，非篤志不及此，幸令念德一一錄求。衰老雖益愚，當試思之。或有管見，則以求正於賢者。近所著述，皆願見之。附錄中浙學之辨：答呂祖儉帖，答潘景逾帖，答 孫應時 書。 先生還自浙中，見其士習馳騖於外，每語學者，且觀孟子道性善及求放心兩章，務收斂凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所學之誤，以為舍六經語孟而尊史遷，舍窮理盡性而談世變，舍治心修身而喜事功，大為學者心術之害，極力為呂祖儉、潘景愈、孫應時輩言之。按：答呂祖儉帖云：大抵此學以尊德性、求放心為本，而講於聖賢親切之訓以開明之。若通古今，考事變，則亦隨力所至，惟廣增益以為補助爾，不當以彼為重，而反輕凝定收斂之實，少聖賢親切之訓也。若如此說，則是學問之道，不在於已而在於書，不在於經，而在於史。為子思、孟子則孤陋狹劣而不足觀，必為 司馬遷 、 班固 、 范曄 、 陳壽 之徒，然後可以造於光明正大、簡易明白之域也。又帖云：頃來議諭一變，如山移河決，使學者震盪回撓，不問愚智，人人皆有趨時徇勢，馳驚功名之心，令人憂懼，故不得不極言之。○答潘景愈帖云：某以目昏，不敢著力讀書，閒中靜坐，收斂身心，頗覺得力。六國表議論，乃是衰世一種卑陋之說。五輩平日講誦聖賢，何為卻取此等？議論以為標的，恐是日前於根本上不曾大叚用工，而便於討論變上著力太深，所以不免此弊。向答子約書，亦極言之，正恐赤幟巳立，未必以為然耳。某老矣，不復有意於此世，區區猶欲勉率同志之士，熟講勤行，以趨聖賢之域。不謂近年議論逢起，高者溺於虛無，下者倫於卑陋，各就巳見，不合至公，使人憂嘆，不知所以為計。而今而後，亦不復敢以此望於今世之人，姑抱遺經以待後之學者。○又答孫應時書云：近年彼中學者，未曾理會讀書修巳，便先懷取一副當功利之心；未曾出門踏著正路，便先取落草由徑之計，相引去無人處，私語密傳，以為奇特，直是不成模樣，故不得不痛非之耳。永康 陳亮 同甫，以文雄浙間，自負王霸之略，而任俠豪舉。先生去歲嘗與書，箴其義利雙行，王□並用，且謂漢、唐行事非三綱五常之正，以風切之。是年秋，同甫始有書來辨難。先生數書往復，極力開諭，同甫未嘗不心服焉。按：同甫最後有帖云：秘書之學，至公而時行之學也。秘書之為人，掃盡情偽，而一於至公者也。故亮獨歸心於門下。有公則無私，私則不復有公。王霸可以雜用，則天理人慾可以並行矣。亮所以縷縷者，不欲更添一條路，所以開拓大中，張皇幽眇，而助秘書之正學也。豈好為異說而求出於秘書之外乎？○先生嘗曰：海內學術之弊，不過兩說。江西穎悟，永康事功，若不極力爭辨，此道無由得明。鵝湖辨論 淳熙乙未，先生餞東萊至鵝湖，陸九齡子壽、九淵子靜、 劉清之 子澄來會相與。講其所聞，二陸俱執己見，不合而罷。鵝湖辨論，今無所考。按是時，陸子壽有詩云：孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大扺有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沉。珍重友朋勤琢切，湏知至樂在如今。陛子靜和云：墟墓興衰宗廟欽，斯人千古最靈心。涓流積至滄浪水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽湏先辨只今。先生和云： 德業風流夙所欽，別離三載更關心。偶扶藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。卻愁說到無言處，不信人間有古今。以詩觀之，則學之同異可略見矣。其後子壽頗悔其非，而子靜終身守其說不變。○按：東萊與先生□云：陸子壽前日經過，留此二十餘日，翻然以鵝湖前見為非，其欲著實看書講論，心平氣下，相識中甚難得也。先生答云：子靜似猶有舊來意思。子壽言其雖巳轉步，而未曾移身，回思鵝湖講論時，氣勢，今何止十去七八耶？子壽歿，東萊又有帖云：陸子壽不起，可痛篤學力行，深知舊學之偏，求益不已，乃止於此，於後學極有所系也。先生祭文亦曰：念昔鵝湖之下，實雲識面之初。兄命駕而鼎來，載季氏而與俱。出新篇以示我，意懇懇而無餘。厭世學之支離，新易簡之規模。顧予學之淺陋，中獨疑而未安。始聽瑩於胸次，卒紛激乎談端。 徐度 兄之不可以辨屈，又知兄必將反而深觀。遂逡巡而旋返，悵猶豫而盤旋。別來幾時，兄以書來。審前說之未定，曰予言。之可懷。逮予辭官之未，獲，停驂道左之僧齋，兄乃枉車而來教，相與極論而無猜。自是以還，道合志同，何風流而雲散，乃一西而一東。東萊又有貼云：子靜留得幾日，鵝湖氣象巳全轉否？若只就一即一目上受人琢磨，其益終不大也。先生答云： 子靜舊日規模終在。其論為學之病，如此即只是意見，如此即只是議論，如此即只是定本。某因與說：既是思索，即不容無意見；既是講學，即不容無議論。統論為學規摹，亦豈容無定本？但隨人材質病痛而救藥之，即不可有定本耳。渠卻云：正為多是邪意見，閒議論，故為學者之病。某云：如此即是自家呵叱，亦過分了，湏著邪字、閒字，方始分明，不教人作禪會耳。又教人恐湏先立定本，卻說上面整頓，方始說得無定本底道理。今如此一槩揮斥，其不為禪學者幾希。渠雖唯唯，然終亦未有窮巳也。觀此，則陸氏兄弟後來所向不同，亦可見矣。無極之辨答陸子韶、子美書答陸子靜書， 程端蒙 責子靜書，李方子跋象山遺言後：初，子靜之兄子韶、子美嘗有書與先生言 太極圖說 非正，曲加扶掖，終為病根。意謂不當於太極上更加無極二字。先生答云：不言無極，則太極同於二物，而不足以為萬化根本。不言太極，則無極淪於虛寂，而不能為萬化根本。又曰：無極只是無形，太極只是有理。子美不以為然，而詆濂溪不巳。是夏子靜自謂其學少進，因為之申其辨，以詆濂溪。第一書有曰：易之大傳曰： 形而上者謂之道。又曰：一陰一陽之謂道，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？極者，中也。言無極，則是言無中也，豈宜以無極字加於太極之上？無極二字，出於 老子 ，聖人之書所無有也。先生答書有云：大傳既曰形而上者謂之道矣，而又曰一陰一陽之謂道。此豈真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一傷雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。故語道體之至極，則謂之太極，語太極之流行，則謂之道。雖名二物，實無兩體。周子所以謂之無極者，正以其無方所，無形狀。以為在無物之前，而未嘗不立於有物之後；以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中。以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲奐影響之可言也。今乃深詆無極之不然，則是直以太極為有形狀、有方所矣；直以陰陽為形而上者，則又昧於道器之分矣。又於形而上者之上復有況太極乎之語，則是又以道上別有一物為太極矣。如老子復歸於無極，乃無窮之義，非若周子所言之意也。○子靜第二十有曰：老氏以無為天地之始，以有為萬物之母，以常無觀妙，以常有觀徼，直將無字搭在上面，正是老氏之學，豈可諱也？先生答書有曰：詳老氏之言有無，以有無為二；周子之言有無，以有無為一，正如南此水火之相反，更請子細著眼，未可容易譏評也。久欲奉報，又恐徒為紛紛，重使世俗觀笑。既而思之，若遂不言，則恐學者終無所取正，是以終不獲巳而竟陳之。子靜再書，其辭益憤，先生答之，以為凡辨論者亦湏平。心和氣，子細消詳，反覆摘量，務求實是，乃有歸著。如不能然，但於勿遽急迫之中，肆支蔓躁率之詞，以逞其忿懟不平之氣，則豈有君子長者之遺意乎？如曰末然，則我日斯邁，而月斯征，各尊所聞，各行所知，無復可望於必同也。言及於此，悚息之深。□時程端蒙嘗移書責子靜曰：閣下之學，偏而不正。端蒙屢以責老先生，不能正色明辨，如孟子之於楊墨，而其逡巡寬石，終欲挽閣下而回之，此真聖賢愛人之度量，而閣下曾莫之察，不自反已，而務以言語相軋，意氣相傾，不能平心定氣，雍容辨詰，以求真是之歸。顧乃□市道之人，遇小利害有所不平，則喧爭鬥擊，言色俱萬，焉有學聖賢之學，而有此等氣象哉？甚為閣下不取也。閣下之學，疑似足以惑人，頗為後生所尊仰。願黜其私意，平觀此理，必求講明，以歸於是，庶不終自誤，而亦不以誤人。孔子曰：就有道而正焉，可謂好學也巳。愚於合下深有望焉。子靜閱其書，怒而焚之。○李方子跋象山遺言後云：象山之學，其所謂賢智之過者與？今觀是編，亦可槩見。言心而不及性，則理之存於吾心者弗之察矣。是其所謂心者，特精神之運動而巳。言知而不及行，則理之在於綱常日用間者，弗之察矣，是其所謂知者，特空寂之悟脫而巳。大本既失，言益偏駁。故以持敬為杜撰，則是聖賢教人以敬為入德之門者，皆為欺天下後世也。以實學為意見，則是聖賢教人思索論辨、體驗充廣之功，皆為正理之障礙也。以傳注為榛塞，以文義為蛆蟲，則是顏子不必博文，孟子不必詳說，而凡章句訓?，皆可一舉而盡棄之也。以往言大訓為先，得我心之同然，則是聖經賢傅，但為我心之印證，不必就此而觀，亦可以有得也。以己之未克，則雖自命以仁義道德，□期以至聖至賢之地皆其私，則是學者未至乎仁而不可有求仁之心；未至乎聖而不可有希聖之心。苟有是心，則皆為己私，而不可不克也。鳴呼！豈其內鈿於異端之實，而外托於儒道之名，欲求所謂語言道斷，心行路絕者，而姑丈之以是說者耶？伊洛大賢，倡明絕學，其功不在孟子下矣，乃以為不足與斯道之傳，自謂孟子之後，其傳獨在己也。孟子之學果若是乎？若乃晚歲太極之書，挾忿懟之氣，肆荒蕪之辨，則雖其門人高弟之為是編，亦不得而載矣。彼其自謂全而實偏，自謂精而實粗，自謂正而未免於邪，既以自誤，又以誤人，絕升高自下之塗，起欲速好徑之弊，妄意躐等，一超直入。其蔽也為狂躁，為誕傲，為侮聖言，為蔽淫邪遁而不自覺。愚切懼其為陷學者之大坑大阱也，不得巳而書其後。