四書講義 · 四書講義卷十二
論語九 子罕篇凡三十章。
子罕言利與命與仁。罕，少也。程子曰：「計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。」
「罕言」與不語無言不同，不語無言有個教旨在，罕言只是記者旁觀，見得此數者夫子言之甚少，便類記之，不是夫子有個教旨與人猜也。故三件類記而不倫，同一罕而所以罕之故正自不同。若欲求合一之說，則穿鑿傅會，害道不小矣。
陳臥子云：遺事功而論心性，此儒者之流也，其弊也使人多偽，故罕言仁。又云：言仁極於宋氏之講學。先生曰：「如此則論語中與弟子辨仁者皆非耶？其病只陰服老釋功利之談，顯畔程朱精微之教，直以秀才出身不得已從事文字云云耳，要其薄儒者不足為也深矣。」
達巷黨人曰：「大哉孔子！博學而無所成名。」達巷，黨名。其人姓名不傳。博學無所成名，蓋美其學之博而惜其不成一藝之名也。子聞之，謂門弟子曰：「吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。」執，專執也。射御皆一藝，而御為人仆，所執尤卑。言欲使我何所執以成名乎？然則吾將執御矣。聞人譽己，承之以謙也。○尹氏曰：「聖人道全而德備，不可以偏長目之也。達巷黨人見孔子之大，意其所學者博，而惜其不以一善得名於世，蓋慕聖人而不知者也。故孔子曰，欲使我何所執而得為名乎？然則吾將執御矣。」
「謂門弟子」數語，若雲以此微諷黨人，無此深隱之孔子；若謂左其詞，無此滑稽之孔子；若謂黨人之說將為學者流弊，無此含糊弄機鋒之孔子。況黨人又不覿面，果有害理處自可明白與門弟子論說，聖人何所避忌而不言，反留此不尷尬話頭貽誤後學哉？故終當以聞人譽己，承之以謙之為的當不易也。
陸稼書云：此章解者有五病。首節美其學之博而惜其不成一藝之名，一美一惜，總在「大」字內。惜無成名，不是惜夫子之不能成名，乃是惜人之不能名夫子，總是讚辭，故注總謂之「譽」，與「蕩蕩民無能名」一例。但彼之無名說得深微，此只就「博學」上看出，說得粗淺耳。蒙引存疑以「大哉」「博學」為美，「無所成名」為惜，則惜在「大」外，而與注中「譽」字不合矣。此蓋本圈外尹氏注、及大全新安陳氏，而非圈內正意，此病一也。既將「無所成名」看在「大」字外，遂有謂黨人慾夫子有所執以成名，下節是夫子冷語以破「成名」二字，言道本無可執，名則必須執，一有所執，便落於技藝之末，與圈內「承之以謙」意相去萬里矣！不知夫子不居博而居執，猶不居聖仁而居為誨也，絕無破名之意，亦絕無道無可執之意。蓋黨人原未嘗欲夫子之執，安得謂夫子反言以見道無可執？黨人原未嘗欲夫子成一藝之名，安得謂夫子反言以破名？此二病也。注中「聞人譽己，承之以謙」，此是正意，若學原不貴博，此是旁意。道無不在，故可博亦可執，不可以一善名，亦不必不以一善名，此又是旁人就黨人夫子之言看出，而黨人夫子並未嘗有此意，人每將此等議論夾入正意，此三病也。此章之「謙」與他處微不同，蓋博學無名，本極粗淺，與「太宰」章之「多能」一例。但聖人謙讓之衷，不但聖仁天縱有不敢居，即博學多能亦不敢遽當，故後章則托之「少賤」，此章則欲自商所執，若不能為博，僅能為執者然，乃謙而又謙之辭，泛言謙抑，與他處無分別，此四病也。「博學」二字緊對技藝說，認作學問學道之學者固謬，近則多以知能貼之，此雖本大全，然知能亦須緊貼技藝，若離卻技藝空說，知能則與他處學字亦無分別，此五病也。先生曰：「看書甚確，但第一病可不泥。看第二節注云『欲使我何所執以成名乎？』則惜其不以一藝成名，固無礙其為譽也，但不是惜夫子之不能成名耳。」
子曰：「麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。麻冕，緇布冠也。純，絲也。儉，謂省約。緇布冠，以三十升布為之，升八十縷，則其經二千四百縷矣。細密難成，不如用絲之省約。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。」臣與君行禮，當拜於堂下。君辭之，乃升成拜。泰，驕慢也。○程子曰：「君子處世，事之無害於義者，從俗可也；害於義，則不可從也。」
禮者，天理之節文，聖人於禮，渾然天理，惟求一是而已，固無是古非今之成見，亦無因時隨俗之曲說也。今人講首節意注重下節，若聖人不得已於流俗中強擇其輕可者，為引誘興起之說，以禮柴柵人，如此則禮之可否，皆憑聖人私斷，此莊周屈折摘僻之譏，與叔孫雜就希世之作，同出於詭玩不恭，而不知禮之本乎天理，非聖人所得而輕重也。
禮者，天也，故克己復禮為仁。中庸以等殺屬知天，非聖人所得而造作取捨也。但禮時為大，雖先王未有，可以義起，惟其時，故聖人有因革損益。惟時必取之義，故因革損益仍歸一定之理，乃所謂權也。權者一定之至精，人不能定，而惟聖人能定之，聖人本天也，釋老之學本心，視天下無一定之理，惟我心所造，故看得禮亦是聖人憑心撰出，可以意為輕重耳。麻冕何以為禮？前聖人亦從人情酌得其義當然，至今時為純，聖人又看得有儉之義可從，則當從之，若謂近情不戾俗，與聖人予奪中見作用，皆以私心看聖人，非本天之道也。
子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。絕，無之盡者。毋，史記作「無」是也。意，私意也。必，期必也。固，執滯也。我，私己也。四者相為終始，起於意，遂於必，留於固，而成於我也。蓋意必常在事前，固我常在事後，至於我又生意，則物慾牽引，循環不窮矣。○程子曰：「此毋字，非禁止之辭。聖人絕此四者，何用禁止。」張子曰：「四者有一焉，則與天地不相似。」楊氏曰：「非知足以知聖人，詳視而默識之，不足以記此。」
聖人難形容，記者尋出反托之法，如畫雪者染空地，畫月者渲旁天，皆是無中生有，不但聖人不知有四件，並不曾有絕四件事也。四件是極粗名目，如何形容得聖人？形容全在「無」字，「無」字中精粗等次亦多，必推到極盡處，方是孔子之無。
有謂苟有所存，皆有所滯，無善惡之殊。先生曰：「祖陸九淵『善亦能害心』之說，即陽明『無善無噁心之體』宗旨，此聖學之賊也。」
四者是私累，是心病，故聖人所毋，豈道理執著，不落色相之謂哉？
子畏於匡。畏者，有戒心之謂。匡，地名。史記云：「陽虎曾暴於匡，夫子貌似陽虎，故匡人圍之。」曰：「文王既沒，文不在茲乎？道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。不曰道而曰文，亦謙辭也。茲，此也，孔子自謂。天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」喪、與，皆去聲。○馬氏曰：「文王既沒，故孔子自謂後死者。言天若欲喪此文，則必不使我得與於此文；今我既得與於此文，則是天未欲喪此文也。天既未欲喪此文，則匡人其奈我何？言必不能違天害己也。」
大宰問於子貢曰：「夫子聖者與？何其多能也？」大，音泰。與，平聲。○孔氏曰：「大宰，官名。或吳或宋，未可知也。」與者，疑辭。大宰蓋以多能為聖也。子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」縱，猶肆也，言不為限量也。將，殆也，謙若不敢知之辭。聖無不通，多能乃其餘事，故言又以兼之。子聞之，曰：「大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」言由少賤故多能，而所能者鄙事爾，非以聖而無不通也。且多能非所以率人，故又言君子不必多能以曉之。牢曰：「子云，『吾不試，故藝』。」牢，孔子弟子，姓琴，字子開，一字子張。試，用也。言由不為世用，故得以習於藝而通之。○吳氏曰：「弟子記夫子此言之時，子牢因言昔之所聞有如此者。其意相近，故並記之。」
太宰看得「多能」太高，便道即此是「聖」，子貢將「聖」字另提起說。
古來聖人中只周公孔子直是別，周公之多材多藝，孔子之多能，皆眾聖人所無，雖不以此損眾人之聖，然周孔分外不可及實如此，知此方見子貢知聖已到至處。
孔子不特多能異乎群聖，看「天縱」二字，則聖處已自不同。孟子所謂「集大成」、「生民未有」可見，即所謂多能，若是尋常伎藝，「聖」字中孰不統攝？惟周孔之藝能，皆足經緯天地，利用萬物，故多能又與聖字分說也。
朱子謂：「聖人不直謂太宰不足以知我，只說太宰也知我，待人恁地溫厚。」由此觀之，首句正是辭子貢，而居太宰之多能，繼則並多能不欲居而委之少賤，卒乃又為學者指出不必多之故以絕流弊，曲折甚多。時說首句竟謂知我多能之故乎？則全節神理盡失。或又看煞末句，將多能劈頭說壞，則上半曲折神理，亦盡失矣。
不得辭多能，並不敢當多能之譽，故又加「鄙事」二字，又推之少賤，以見多能之不足雲，皆極謙之辭。
子曰：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。」叩，音口。○孔子謙言己無知識，但其告人，雖於至愚，不敢不盡耳。叩，發動也。兩端，猶言兩頭。言終始、本末、上下、精粗，無所不盡。○程子曰：「聖人之教人，俯就之若此，猶恐眾人以為高遠而不親也。聖人之道，必降而自卑，不如此則人不親，賢人之言，則引而自高，不如此則道不尊。觀於孔子、孟子，則可見矣。」尹氏曰：「聖人之言，上下兼盡。即其近，眾人皆可與知；極其至，則雖聖人亦無以加焉，是之謂兩端。如答樊遲之問仁知，兩端竭盡，無餘蘊矣。若夫語上而遺下，語理而遺物，則豈聖人之言哉？」
說「無知」，便見其求知；說告人無不盡，便見其求知無不盡。聖人成己成物，仁智併到，「無知」二句，固非玄妙說法，亦非謬執謙退也。
「有知」即是生知上知之謂，人以夫子誨人無所不知而稱之，故夫子遜謝以為無知，只告之不敢不盡耳，非謂毫無所知也。即辭生知而居敏求，辭聖仁而居為誨之意。
此節要通主誨人說，蓋謙言己無知識，正對人而為言，不是自責自勵語氣。注中「但其告人」一轉，專重「雖至愚，不敢不盡」意，不重從己轉到人也。
以知為事理障，無知方是虛空粉碎，本來無物，鄙夫之空空，正是機鋒相契；覓心不得，已安心竟，兩端之竭，即四路把截，前後際斷。以此解書，不但援正入邪，於理不通，即夫子自贊其淨名圓妙，亦於文不通矣。
萬曆間講「無知」竟入禪障，謂無知正是無上宗旨，而鄙夫之空空，正是本來面目，其為道害不辨易明。震川先生實講謙言無知，而謂本原之未了悟，深微之未融化，聖人無知，乃天下真知，卻早已墮落禪家坑塹而不知，此秀才不知禪而自以為辟禪之通病也。先生晚年與人書，尋五燈會元，云：「近來偏嗜內典，古人年至多如此，莫怪也。」可知其於儒者之學，亦止作文章用耳。自古文人無當於道，大略如是。正不知後死者，誰能一洗此弊也。
子曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」夫，音扶。○鳳，靈鳥，舜時來儀，文王時鳴於岐山。河圖，河中龍馬負圖，伏羲時出，皆聖王之瑞也。已，止也。○張子曰：「鳳至圖出，文明之祥。伏羲、舜、文之瑞不至，則夫子之文章，知其已矣。」
子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少必作；過之，必趨。齊，音咨。衰，七雷反。少，去聲。○齊衰，喪服。冕，冠也。衣，上服。裳，下服。冕而衣裳，貴者之盛服也。瞽，無目者。作，起也。趨，疾行也。或曰：「少，當作坐。」○范氏曰：「聖人之心，哀有喪，尊有爵，矜不成人。其作與趨，蓋有不期然而然者。」尹氏曰：「此聖人之誠心，內外一者也。」
顏淵喟然嘆曰：「仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。喟，苦位反。鑽，祖官反。○喟，嘆聲。仰彌高，不可及。鑽彌堅，不可入。在前在後，恍惚不可為象。此顏淵深知夫子之道，無窮盡、無方體，而嘆之也。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。循循，有次序貌。誘，引進也。博文約禮，教之序也。言夫子道雖高妙，而教人有序也。侯氏曰：「博我以文，致知格物也。約我以禮，克己復禮也。」程子曰：「此顏子稱聖人最切當處，聖人教人，惟此二事而已。」欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」卓，立貌。末，無也。此顏子自言其學之所至也。蓋悅之深而力之盡，所見益親，而又無所用其力也。吳氏曰：「所謂卓爾，亦在乎日用行事之間，非所謂窈冥昏默者。」程子曰：「到此地位，功夫尤難，直是峻絕，又大段著力不得。」楊氏曰：「自可欲之謂善，充而至於大，力行之積也。大而化之，則非力行所及矣，此顏子所以未達一間也。」○程子曰：「此顏子所以為深知孔子而善學之者也。」胡氏曰：「無上事而喟然嘆，此顏子學既有得，故述其先難之故、後得之由，而歸功於聖人也。高堅前後，語道體也。仰鑽瞻忽，未領其要也。惟夫子循循善誘，先博我以文，使我知古今，達事變；然後約我以禮，使我尊所聞，行所知。如行者之赴家，食者之求飽，是以欲罷而不能，盡心盡力，不少休廢。然後見夫子所立之卓然，雖欲從之，末由也已。是蓋不怠所從，必欲至乎卓立之地也。抑斯嘆也，其在請事斯語之後，三月不違之時乎？」
通章總只贊夫子之道，夫子之教即其道也。末節顏子之學，正以見其道之不可幾及，非顏子自序入道功候也。然顏子入道功候源流，已盡於此。
此章是顏子自敘入道始末，與「夫子志學」章同例，顏子平生用功得力處，俱在此中勘驗。第二節是其下手實地。第三節是其功候實證。「欲罷」二句中，煞有工夫，有所「立卓」，只是實事，故程子謂「孟子難學，學顏子有準的」，正指此也。後來錯看顏子做陸象山、王陽明一流，懸空解悟，皆為此章書理不明耳。
第一節只讚嘆聖人之道之高妙不測，次節言聖人之教親切可循，末節自言其用功得力幾微難至，益見聖道之難，以見喟然神理，意甚分明。不知後來何故差去，或前後都落恍惚空界，或又分為前迷而後悟，似高而實謬。
大概向來講此章者，重在喟嘆機神，而輕教學實際，要形容聖道高妙，與顏子悟境超微，不得更詳功力，此一謬也。近來亦有知下兩節當實講，而又疑首節之近於虛，自己融會不攏，反誣顏子誤用工夫，強分迷悟，此又一謬也。前謬出於禪宗，後謬出於講說，雖有異學俗學之別，其不知聖道，為害則一也。
或謂「喟然」固屬悟境，然悟乃在「卓爾」時，非「仰鑽」時也。仰鑽方是從前迷境耳，何得遽謂之深悟耶？且仰鑽瞻忽，只是比體，乃追悔從前求道無方，非從贊道。以仰鑽瞻忽無定者為道耶，則後之卓爾有定者非道矣。以卓爾有定者為道耶，則向之仰鑽瞻忽無定者非道矣。雖注原有「深知道之無窮無方而嘆之」數語，然曰「深知而嘆之」，正指喟然悟時，非謂仰鑽瞻便深知之也。至「無窮無方」，乃為「高堅前後」下四字之註腳，非為「仰鑽瞻忽」上四字之註腳，四語原重上四字，不重下四字，重追悔求道無方上，不重贊道上，其曰「不可及」、「不可入」、「不可為象」，即求道無方之意也。而末始繳之曰，「此顏子深知道之無窮無方而嘆之」，則第謂於喟嘆悟時追悔前非，而略帶贊道之意。注意自宜善融，若偏泥贊道，非獨睽本旨，且將使人視道一為杳邈之物，將文禮卑邇實功輕卻，等諸敲門棄磚，而好畸者並欲從「末由」真境，仍等高堅前後之無據，相率而入玄禪一路矣！此不可不辨也。大抵此節書義，解者多入玄禪，其弊皆由看深之過。試平心將通章首尾相照，就顏子迷時說，比喻淺處說，便覺明實，書固有淺看而反深者，此類是也。仰鑽瞻忽空求諸心，博約求諸實功，是已。葛屺瞻遂謂仰鑽瞻忽是參提實功，博約是資助權法。初用參提，不得轉用資助引入，究竟資助用不得，仍用參提，欲罷不能，乃頂仰鑽瞻忽，非頂博約。王龍谿謂仰鑽瞻忽，是猶欲為之也，欲從末由，方知道本無窮盡無方體，乃真實之見，非未達一間之謂，是則末由仍即高堅前後之說，引釋解儒，皆首節贊道之說啟之。嗚呼！復所卓吾，怪僻亂常，為程朱罪人；毋怪陽明龍谿，理學名儒也，而其言猶不無過高偏無之弊；屺瞻講學，又矯古說而過焉，作俑流瘴，功不掩罪；此外之嘵嘵置喙者，益無暇縷辨。予懼家程戶朱之後，必有厭故常而歆之者也，故預為摘出，以明正學。先生曰：「此論似是而非，亦有意辟禪悟，而欲卑之無高論以避之，此見道不的也。首節只嘆聖道之高妙，次節言聖教之有序，第三節自言其功候所至，節次甚分明。看次節注云『夫子道雖高妙』，則首節之但贊聖道可知，原重在『高堅前後』，不重『仰鑽瞻忽』上。程朱之言具在，從無以首節為顏子追悔從前迷境之說。看注中『不可及』、『不可入』、『不可為象』、『無窮盡無方體』數語，都只指聖道，未嘗言顏子用力之誤。如所謂仰鑽瞻忽，空求諸心，即是俗說杜撰，顏子平生未嘗有此一段公案也。只緣禪悟者流，將高堅前後與『如有所立卓爾』混做個話頭，援儒入釋，致此紛紛。不知高堅前後，只譬喻個『中庸不可能』意。此一節是統體，說聖人之道如此，第三節才是顏子自言繇夫子之教做工夫，到此方覺所謂高堅前後者，自己見得確定親切。朱子謂『不是離高堅前後之外別有所謂卓爾，故以卓爾末由為仍即高堅前後』者，固落邪禪，即謂卓爾是悟境而高堅前後是迷境，亦正是禪家機法。顏子之學，前後有親疏淺深，無迷悟也。至龍谿所謂真實之見，屺瞻所分參提資助，彼皆看得高堅前後與卓爾別有一物事，正是禪悟的傳，不但高堅前後卓爾不是聖賢之道，即所謂博約竭才工夫，一齊認錯。如或問陸子靜亦講踐履，朱子曰：『他只要踐履他之說耳。』明此義，則首節即不贊聖道，亦無解於禪悟之誤。陽明、龍谿、卓吾、復所，一宗相承，其誤正在本領耳。如存疑淺說講論，亦遵傳注，及末路為學，則又投拜姚江。凡從講章訓詁出身者，其見道原不的，其視聖道也，但見其卑淺，則一折而終歸於異端者，亦勢所必然也。」
首節看煞在顏子身上，謂其誤下工夫，重在仰鑽瞻忽，其說之離注杜撰，不足論已；即空贊道體本然，亦為未的。要之，首節讚嘆，原是讚嘆夫子，在夫子身上看來，其道之高妙如此，令人做來做去，只是做不到，卻賴夫子之教人有序，依他做去精進不已，才覺得所見夫子之道親切有得於己，如此看來，則前後血脈自貫。今於首節先離卻夫子，單說道體，其意欲留夫子作次節轉折，此空虛恍惚之說，與顏子迷悟之說，紛紛惑亂所由生也。
問：「首節即贊夫子，與次節如何分？」曰：「首節說夫子之道，次節說夫子之教，有何難分？」「然則首節中有顏子做工夫在否？」曰：「無顏子則所謂仰鑽瞻忽又誰喻耶？說個道，便指夫子，說個夫子之道無窮盡方體，便有顏子做工夫在內。只是此節止重說夫子之道。」「然則首節中顏子工夫自已別用耶？則必有不是處。如所謂迷誤，亦未必無之。若即是博文約禮耶？如何以前不能見道？」曰：「顏子若不曾見夫子，如何自見得高堅前後？若既見夫子，則聖門教人只有博文約禮兩事，諸弟子皆從事於此，不是為顏子迷誤特立此法也。若謂別做工夫，豈夫子於顏子故隱其教，待其迷誤而後授之乎？抑顏子初不從夫子之教，及迷誤而後從之乎？此皆不可通也。蓋博約之教，徹始徹終，其中次第淺深，正自無窮，如子貢所云『文章性道』之『可聞』『不可聞』，曾子之『真積力久』而『語一貫』，可知有多少功候在，乃所謂善誘也。顏子初時從夫子之教，見得夫子之道難及如此，夫子卻只用此兩事逐步引掖上去，故曰循循善誘。要使顏子不死，達卻一間，也不離博約，故是徹始徹終事。顏子向來原不曾做錯工夫，只是所見有疏密淺深耳，故不但下兩節是實得，即首節亦是實得。」
首節只是贊夫子，不講自己迷悟，夫子自夫子，顏子自顏子。便到了欲從末由處，顏子自進詣，夫子之高堅前後，不曾移動也。
或謂首節即說做道不可幾，無所用力，恐與末節無分。予謂原不須分，此節只贊聖人之道，統前後而言。須知顏子至此興嘆，原先有末節而下此節，但此節自言其難處，卻在聖人身上說，末節說聖道終不可及處，卻在自己身上說，則無分而有分矣。
高堅前後與卓爾，原無兩事，只是功夫到卓爾，才得親切耳。說做仍舊惝恍固落狐窟，而強分兩樣者，又說得首節是顏子走錯路頭，黑風吹入羅剎鬼國相似。不知顏子從來不曾做差工夫。看注云：「此顏淵深知夫子之道無窮盡無方體而嘆之。」則首節是讚詞，非悔詞也。
次節只說夫子之教，下節才是顏子學之所至，然卻是立在下節地界，追感到此節，故夫子之教都在自己學之得力處體出。
首句「人」字，人都混下「我」字，首句是說聖人教人大概，下兩句才是顏子自家體貼得如此，方見文禮工夫。聖人一向教人之事，不是因顏子而立此法也。
聖人教人只有此博約二事，不止為顏子而設。即顏子身上也一向如此，不是因顏子錯了路頭，方設此補救法門也。顏子以身體之，從得力後追思，覺得為我而設，兩「我」字十分親切，正是他用功真實處。
聖人成物之智，即其成己之仁，故其教不倦之仁，又都是他學不厭之智，此一節中便見聖人仁智體用一原之妙。如俗說夫子見顏子走錯路頭，設此方便法門，又看得博文約禮還不是向上一著，只當個話頭作用，一派魔禪，總不曾向聖人心坎中體會出來也。
不曰以文博我，以禮約我，可知我先有個該博該約底緣故節候在，而以文禮博之約之，正見循循善誘之妙，此「我」字在「博」「約」字下之義也。
博我約我，是顏子身體聖教而言，看「我」字下又著個「以」字，可見文禮明指夫子教人之事。人輒雲文禮本我自有，並雲有我不必更有文禮，其語愈高而愈謬。若謂文禮雖夫子之教，其實不曾有加於我之外，此又別一話頭，非顏子此節語意也。
以文以禮，才見博約有實據，不是機權照用。故程子謂：「孟子才高難學，學者須是學顏子有準的。」自後人論之，定謂顏子高如孟子，較難學耳。為甚反如此道？只為此等處，顏子卻做得精密，說得平實，乃所謂準的也。
或謂博約在悟後，合一在當時，則尚是兩項，當先分後合，不可作一串說。不知博文約禮，聖門教人只此兩事。若論其理，未悟時未嘗不一；若論其事，雖悟後亦到底有兩件在。蓋博文是分處，約禮便是合一。若謂悟後並博約化之，是於合一之上更求合一，即異端所云「無無法」，亦無非聖學也。
「卓爾」下，語勢自有一頓，下二句方有神理，蓋工夫到此，又是一層境界。程子所謂「直是峻絕，大段著力不得」，到此地位，功夫尤難，又在卓爾上轉出。不頓住則此意不分明，下二句亦無收煞，看注中「所見益親」下著「而又」字作轉語自見。
「末由」正有進境。
子疾病，子路使門人為臣。夫子時已去位，無家臣。子路欲以家臣治其喪，其意實尊聖人，而未知所以尊也。病間，曰：「久矣哉！由之行詐也，無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？間，如字。○病間，少差也。病時不知，既差乃知其事，故言我之不當有家臣，人皆知之，不可欺也。而為有臣，則是欺天而已。人而欺天，莫大之罪。引以自歸，其責子路深矣。且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死於道路乎？」無寧，寧也。大葬，謂君臣禮葬。死於道路，謂棄而不葬。又曉之以不必然之故。○范氏曰：「曾子將死，起而易簀。曰：『吾得正而斃焉，斯已矣。』子路欲尊夫子，而不知無臣之不可為有臣，是以陷於行詐，罪至欺天。君子之於言動，雖微不可不謹。夫子深懲子路，所以警學者也。」楊氏曰：「非知至而意誠，則用智自私，不知行其所無事，往往自陷於行詐欺天而莫之知也。其子路之謂乎？」
子貢曰：「有美玉於斯，韞匵而藏諸？求善賈而沽諸？」子曰：「沽之哉！沽之哉！我待賈者也。」韞，紆粉反。匵，徒木反。賈，音嫁。○韞，藏也。匵，匱也。沽，賣也。子貢以孔子有道不仕，故設此二端以問也。孔子言固當賣之，但當待賈，而不當求之耳。○范氏曰：「君子未嘗不欲仕也，又惡不由其道。士之待禮，猶玉之待賈也。若伊尹之耕於野，伯夷、太公之居于海濱，世無成湯、文王，則終焉而已，必不枉道以從人，衒玉而求售也。」
通章在玉上說，正意在言外。子貢意中雖疑夫子韞匵，口中原平說藏沽兩端，即偏重沽一邊講者非也。「求」字固有病，然其意只在沽不沽，以探聖人行藏，未嘗獨重在求，欲夫子枉道以求仕也。故初讀其問語時，亦不覺其非，及讀至夫子「待賈」語，始覺「求」字之淺耳。
理則當沽，而意不求沽，「待」字正救正「求」字之非。
惟其當沽，所以必待賈耳。
「待」字正對子貢「求」字，然聖人語氣渾然，不必指破，而「求」字之病自見。
聖人之玉之美，較尋常美玉難識，便識得，無至德以契之，大力量以用之，如齊景、魯季桓、楚子西，雖識猶不識也。
自古聖賢無不欲沽，而終不得賈者。孔、孟、程、朱，其玉更美，則賈更高，非衰世之所能沽也。然聖人未嘗有歉於玉，只能盡待賈之道，雖不沽猶沽耳。「待」不是守株傲物，孔孟皇皇汲汲，而未嘗枉道苟合，是之謂待。若後儒屢聘而出，碌碌無所建白，又以官小辭歸，退而高譚異端之道，此為邀求，非待賈也。緣他本是碔砆，閶門諺謂「燒料玉簪價還透」，反賣不得耳。
果是美玉，未有不當沽者；果是沽美玉，未有不待賈者。世必無不待賈而沽之美玉，而千古媒衒之子，用此藉口，不知惟其待賈，玉是以美，一求之後，豈復有玉乎？今日與人商量，不必問沽不沽、求不求，只要問是美玉不是美玉耳。
友人北游見別云：夙昔箴規，謂莫以珠彈鵲，今自顧不成珠，且試一彈耳。余謂：莫道不是珠，且恐不得鵲。是珠不是珠，但向彈不彈辨取耳。既彈之後，豈復有珠哉？有志之士，不可不猛省也。
子欲居九夷。東方之夷有九種。欲居之者，亦乘桴浮海之意。或曰：「陋，如之何！」子曰：「君子居之，何陋之有？」君子所居則化，何陋之有？
子曰：「吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。」魯哀公十一年冬，孔子自衛反魯。是時周禮在魯，然詩樂亦頗殘闕失次。孔子周流四方，參互考訂，以知其說。晚知道終不行，故歸而正之。
樂兼聲音文物，言雅頌者，樂之文也，故此章重樂，不重詩上說。樂正者，舉其全，雅頌得所，就樂正中舉其大者言耳。樂之不正，雖不止文義，然文義之失為大。如三家歌雍，他止欲僭其聲容儀物之備美，夫子提出「天子」「諸侯」二句文義來，三家自然用雍徹不得。此非雅頌得所，即樂正之驗乎？故兩句是一綱一目，分兩件講不得。
詩與樂相聯切，故說個樂正，便說個雅頌得所，兩件一時同停當，不是以樂訂雅頌，亦非以雅頌得所而後樂正也。
有謂孔子之先，雅頌未嘗亂也，樂亂耳。季札觀樂於魯，聞雅頌而嘆，距孔子自衛反魯六十餘載耳，豈有遽亂之理？孔子反魯之後，只是樂正而雅頌自得所耳，故有正樂之功，而無刪詩之事，刪詩者，漢儒之說也。先生曰：「詩與樂有同用，有各用，原是兩件。聖人修詩書禮樂，亦是各事，謂雅頌得所而後樂正固非，謂樂正而雅頌自得所亦非，其病總看得詩、樂分界不清楚，要混而為一，以逞其立說之高耳。『樂正，雅頌各得其所』『正』字與『各得其所』義相對，語氣分明，不是正樂然後雅頌得所也。若以季札觀樂證雅頌之未嘗亂，則其時舞象箾、南籥、大武、韶濩、大夏、韶箾，各代之樂具在，六十餘載中，又有何人突起而淆亂之，而重煩孔子釐正耶？然則不但疑無刪詩之事，將並疑無正樂之功矣。漢儒之言，固多不足信，然後人沒奈何，也只得憑其言而推考之，以其猶近於古，必有所本，若並廢此而杜撰夢揣，其淆亂更無底止矣。然則朱子何以不信詩序，曰『傳聞可因也，附會假託不可不辨也；記載相合可信也，穿鑿牽合，考之經傳，皆無據而難通，不可不辨也。詩序本衛敬仲雜撰，而托之先賢，核其說，與詩多不合，故當正其妄耳。』朱子立說必本先儒，即辨序亦以後漢儒林傳為據，未嘗臆度懸斷也。」
看從樂正說來，固不但為詩失序也，止舉雅頌，正為與樂相關，其用最大者言耳。注中「殘闕失次」，亦兼詩、樂言。聖人正詩、樂，有義有數，講章執殺音節篇章，是有數而無義，非聖人正之之志與功用矣。
有謂上古因詩而有樂，後世因樂而有詩。先生曰：「此是源流通變，然工鼓匏吹，與謳謠同發於自然，未必因詩而有樂。」
子曰：「出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？」說見第七篇，然此則其事愈卑而意愈切矣。
「出則事公卿，入則事父兄」，玩兩「則」字，有無處非當盡之道意。
子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」夫，音扶。舍，上聲。○天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故於此發以示人，欲學者時時省察，而無毫髮之間斷也。○程子曰：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。」又曰：「自漢以來，儒者皆不識此義。此見聖人之心，純亦不已也。純亦不已，乃天德也。有天德，便可語王道，其要只在謹獨。」愚按：自此至篇終，皆勉人進學不已之辭。
夫子之旨在不舍，不在逝者，著眼在逝者，非不靈曠警悚，然止是佛老見處。
謂言川不言道，是執相也；謂言道不言川，是觸礙也；謂以川而言道，是離二也；謂川道都不著，是幻遁也。其弊總不解川流「與道為體」四字耳。
明道謂：「自漢以來，儒者不識此章義」，「純亦不已，天德也，其要只在慎獨」。伊川曰：「言道之體如此，這裡須自見得。」張思叔曰：「此便是無窮。」伊川曰：「固是，然怎生一個無窮便了得他？」又謂：「先儒以靜為見天地之心，非也。下面一畫便是動。」合此數條思之，便見此章之旨。
此章人必不肯及「道」字，皆袁黃、葛寅亮諸邪妄講章害之，後遂奉為不刊之典，如「知之者」章亦禁「道」字，「譬如為山」章禁「學」字，「子使漆雕」章禁「此理」之類。其說不過竊取禪家不犯正位，及觸背十成之例，不知禪家要打脫事理語言文字之跡，故有此法；聖道正於事理語言文字見精微，初無此法也。自不知聖道而剽襲異說以為高，徒見其鄙倍而已矣。有正之者，謂「說水與天運物生心體，皆道也。充其說，皆可以立教，然莫如『道』字渾全」，猶鶻突在。又有謂「如斯，斯字即水也，聖人分明謂道體不息若斯水也」，則已成兩件。蓋聖人所指只說川流，川流便是道，但道之一端耳。若天運物生，則程子又就水旁推看，而心體則又就道在人身上推看，不可與水與道混說也。若謂道體若水，則水在道外矣；若謂言水不必言道，則水非道也。能將程子「與道為體」四字反覆參究而得其妙，則諸說之障盡破矣。
明明言道，卻雲不可鑿破，此即一句合頭，萬劫驢橛也。明明就川言道，卻雲不可著川，此即莫將境示人也。此等說數盛行，書理漆暗矣！正朱子所謂：「如猜啞謎，又不可說破，自有個黑腰子」者。愚竊謂陽明之傳，至龍溪而發露殆盡，至李贄則又加猖矣。一點無忌憚心傳，呵佛罵祖，靡所不至，究其學，則一黑腰子之學也。隆萬以後，學士大夫無人理會正道，只從此處討生活，下梢學究秀才越沒巴鼻，弄成不尷尬東西，更不像模樣。朱子云：「不是說秀才做文字不好，此事大有關係在。」其言千古不爽也。嗚呼！是誰之過與！
子曰：「吾未見好德如好色者也。」好，去聲。○謝氏曰：「好好色，惡惡臭，誠也。好德如好色，斯誠好德矣，然民鮮能之。」○史記：「孔子居衛，靈公與夫人同車，使孔子為次乘，招搖市過之。」孔子丑之，故有是言。
子曰：「譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。」簣，求位反。覆，芳服反。○簣，土籠也。書曰：「為山九仞，功虧一簣。」夫子之言，蓋出於此。言山成而但少一簣，其止者，吾自止耳；平地而方覆一簣，其進者，吾自往耳。蓋學者自強不息，則積少成多；中道而止，則前功盡棄。其止其往，皆在我而不在人也。
開口便著「譬如」二字，則為學之義已在言先。
子曰：「語之而不惰者，其回也與！」語，去聲。與，平聲。○惰，懈怠也。范氏曰：「顏子聞夫子之言，而心解力行，造次顛沛未嘗違之。如萬物得時雨之潤，發榮滋長，何有於惰，此群弟子所不及也。」
子謂顏淵，曰：「惜乎！吾見其進也，未見其止也。」進、止二字，說見上章。顏子既死而孔子惜之，言其方進而未已也。
子曰：「苗而不秀者有矣夫！秀而不實者有矣夫！」夫，音扶。○谷之始生曰苗，吐華曰秀，成谷曰實。蓋學而不至於成，有如此者，是以君子貴自勉也。
苗而不秀，秀而不實，在人以為必無此理，惟老農知之，才知其有，便自不得不愈加奮勵。
子曰：「後生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。」焉知之焉，於虔反。○孔子言後生年富力強，足以積學而有待，其勢可畏，安知其將來不如我之今日乎？然或不能自勉，至於老而無聞，則不足畏矣。言此以警人，使及時勉學也。曾子曰「五十而不以善聞，則不聞矣」，蓋述此意。○尹氏曰：「少而不勉，老而無聞，則亦已矣。自少而進者，安知其不至於極乎？是可畏也。」
子曰：「法語之言，能無從乎？改之為貴。巽與之言，能無說乎？繹之為貴。說而不繹，從而不改，吾末如之何也已矣。」法語者，正言之也。巽言者，婉而導之也。繹，尋其緒也。法言人所敬憚，故必從；然不改，則面從而已。巽言無所乖忤，故必說；然不繹，則又不足以知其微意之所在也。○楊氏曰：「法言，若孟子論行王政之類是也。巽言，若其論好貨好色之類是也。語之而未達，拒之而不受，猶之可也。其或喻焉，則尚庶幾其能改繹矣。從且說矣，而不改繹焉，則是終不改繹也已，雖聖人其如之何哉？」
子曰：「主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。」重出而逸其半。
子曰：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」侯氏曰：「三軍之勇在人，匹夫之志在己。故帥可奪而志不可奪，如可奪，則亦不足謂之志矣。」
匹夫苟守其志，不可得而奪，甚矣志不可不立也！
子曰：「衣敝緼袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？衣，去聲。緼，紆粉反。貉，胡各反。與，平聲。○敝，壞也。緼，枲著也。袍，衣有著者也，蓋衣之賤者。狐貉，以狐貉之皮為裘，衣之貴者。子路之志如此，則能不以貧富動其心，而可以進於道矣，故夫子稱之。『不忮不求，何用不臧？』」忮，之豉反。○忮，害也。求，貪也。臧，善也。言能不忮不求，則何為不善乎？此衛風雄雉之詩，孔子引之，以美子路也。呂氏曰：「貧與富交，強者必忮，弱者必求。」子路終身誦之。子曰：「是道也，何足以臧？」終身誦之，則自喜其能，而不復求進於道矣，故夫子復言此以警之。○謝氏曰：「恥惡衣惡食，學者之大病。善心不存，蓋由於此。子路之志如此，其過人遠矣。然以眾人而能此，則可以為善矣；子路之賢，宜不止此。而終身誦之，則非所以進於日新也，故激而進之。」
「終身誦之」，不是自喜自誇，是以此為至、守而勿遷，四字從他意思中形容出來。
子曰：「歲寒，然後知松柏之後雕也。」范氏曰：「小人之在治世，或與君子無異。惟臨利害、遇事變，然後君子之所守可見也。」○謝氏曰：「士窮見節義，世亂識忠臣。欲學者必周於德。」
為松柏者與知松柏者各有本分事，若松柏意中有一點悲憤怨尤，便是木槿蒲柳心腸，決非松柏矣。松柏自不求知，世上不知松柏，誤多少大事，然於松柏無加損也。松柏本不易知，不易知乃成其為松柏。
有匹夫匹婦之後凋，有離物絕俗之後凋，有畸節獨行之後凋，有賢智忠孝之後凋，有聖神之後凋，只一個「後凋」中，品位正自不同，見識到得一種，才做得一種出。
陳龍川云：如木出於嵌岩嶔崎間，奇蹇艱澀，人力又從而掩蓋磨滅之，欲透復縮，讀之令人悲然，故是豪士負氣耳。赤梢鯉魚，終被甕虀浸殺，聖賢正於此處自修神龍飛潛本事，不徒作嘮噪一餉也。
子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」明足以燭理，故不惑；理足以勝私，故不憂；氣足以配道義，故不懼。此學之序也。
體用無二理，釋氏明心見性，而不可以治國平天下，人謂用處不同，不知其體原非也。功利作用家以漢唐亦幾治平，曹操馮道亦足以濟時，謂所少者體耳，不知其用處原非也。故果真知仁勇，自然不惑懼憂，必到不惑懼憂，此方成其為知仁勇。
子曰：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」可與者，言其可與共為此事也。程子曰：「可與共學，知所以求之也。可與適道，知所往也。可與立者，篤志固執而不變也。權，稱錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。」○楊氏曰：「知為己，則可與共學矣。學足以明善，然後可與適道。信道篤，然後可與立。知時措之宜，然後可與權。」洪氏曰：「易九卦，終於巽以行權。權者，聖人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣。」程子曰：「漢儒以反經合道為權，故有權變權術之論，皆非也。權只是經也。自漢以下，無人識權字。」愚按：先儒誤以此章連下文偏其反而為一章，故有反經合道之說。程子非之，是矣。然以孟子嫂溺援之以手之義推之，則權與經亦當有辨。
「可與共學」，只是起腳處路頭要端正。江西頓悟，永康事功，眉山權術，未嘗不援據六經，依傍孔孟，君子必辭而辟之，以學非其學，故共不可共也。今人於是非邪正，略不求辨，安得志氣之起，識見之真？既無志氣識見，而隨人附和，輒相與講道論文，標榜聲氣，其為學已非矣，安可與共？安望其適道立權乎？
「權」字是學問盡頭處，到大而化，聖而不可知，也只是權之妙無窮，遮上面再無去處。自「立」以上，皆可學而至，故「可與」。權之妙雖未始不可學，然到此有非人力之能為者，一間未達，幾非在我，聖人亦只虛懸此一層地位以待人之自至，故以「未可與」終焉。
權是秤鍾，輕重在物，分量在星數，其進退以取平者，權也。變事須權，常事亦須權，然則非義精仁熟，未易見得做得，故曰「未可」耳。漢儒不識權，遂以反經合道為權，然則權術權詐皆得謂之權矣，害道殊甚！
「權」即是「止至善」之意，學者必須到此，乃為至處。然學力未至，而妄及此，必成差誤耳。如漢儒所云，則學者便亦可不必到權，與守經者各成一是矣。孔子說個「未可與權」，是必須到權乃得，與經正是一條路上事，但有至有未至也。
漢儒謂反經合道為權，說成經自經，權自權，竟兩件相對，而有權變權術之說，則竟離乎經矣。故程子辨之。而程子「權只是經」一語，又太高渾，無分別，恐學者鶻突去，故朱子又詳論之。蓋權實不離乎經，而精微曲折則有非經之所能盡，必見理精熟，乃能權衡輕重而悉合於義，是所謂權也。故曰：「經為已定之權，權是未定之經。」故權與經須看得是二，又實是一，乃得。
或以可權在無私意，亦看得粗淺了。無私亦未能權，須於義理精微至盡，乃見得行得耳。
腐儒所執愈堅，遇些小事便亂者多矣，也只是窮理上欠耳。
「唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。」棣，大計反。○唐棣，郁李也。偏，晉書作翩。然則反亦當與翻同，言華之搖動也。而，語助也。此逸詩也，於六義屬興。上兩句無意義，但以起下兩句之辭耳。其所謂爾，亦不知其何所指也。子曰：「未之思也，夫何遠之有？」夫，音扶。○夫子借其言而反之，蓋前篇「仁遠乎哉」之意。○程子曰：「聖人未嘗言易以驕人之志，亦未嘗言難以阻人之進。但曰未之思也，夫何遠之有？此言極有涵蓄，意思深遠。」
人心神明不測，其用止一思耳。思中境界，古今開闢不盡，卻正是理之境界開闢不盡也。言思便是言理，豈索照而離燈乎？論者必以理為腐，而粘住思人說，此正拘腐之至，猶之「三百篇無淫詩」之論，總不明一「理」字，便處處拘腐不通耳。
夫子惜詩言而反之，就思人教思理，離脫詩人固非，膠定思人亦非也。或雲「宋儒必曰思理，與說詩之旨不合」；又雲，「宋人抹卻情字」，此亦為郝敬詩解所惑也。惟宋人能知情字，敬等固未之知耳。夫子一言蔽三百，曰「思無邪」，蘇氏謂「為詩者未必知此，夫子斷章云爾」。夫駉詩義在思馬，說詩豈必泥思馬乎？是求廓而反窒矣。
思與情不同，情無窮則泆，思無窮乃精。
有謂詩三百篇，聖人未嘗不責其一言之無當，而鄭衛之不廢何歟？先儒固以為秦火之後漢人取而足之也。先生曰：「此說本之陽明，以己之淺識，反疑古人輕於立說，如此則秦以後無書可信矣。按王制：『天子巡狩，太師陳詩以觀民風，市納賈以觀好惡，志淫好辟。』此見先王采詩，未嘗存貞而去淫也。孟子謂『王跡息而詩亡』，正指此制之廢；『詩亡然後春秋作』，春秋與詩甚麼相干？正謂善惡是非之不可掩，不相假處。即天子之事，三代之直道而行，詩與春秋一耳。若孔子刪詩，但存貞而去淫，則其作春秋，亦當揚善而隱惡矣，姜氏如齊野會，尤本國之丑，何為炳然書之策耶？不特詩與春秋然也，陽明以易為包犧氏之史，與五經事同道同，然則易尤非記實事之比，盡可削惡事以杜奸，何為『老婦』『士夫』之可丑，『見金夫不有躬』之無行，皆曲著其象耶？其意總欲叛攻朱子之詩傳而不顧其自悖於聖人六經之旨，惑亂後學，深可痛也！」