四書講義 · 四書講義卷十五
論語十二 顏淵篇凡二十四章。
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私慾也。復，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不坏於人慾。故為仁者必有以勝私慾而復於禮，則事皆天理，而本心之德復全於我矣。歸，猶與也。又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私慾淨盡，天理流行，而仁不可勝用矣。程子曰：「非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。」又曰：「克己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。」謝氏曰：「克己須從性偏難克處克將去。」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」目，條件也。顏淵聞夫子之言，則於天理人慾之際已判然矣，故不復有所疑問，而直請其條目也。非禮者，己之私也。勿者，禁止之辭。是人心之所以為主，而勝私復禮之機也。私勝，則動容周旋無不中禮，而日用之間，莫非天理之流行矣。事，如事事之事。請事斯語，顏子默識其理，又自知其力有以勝之，故直以為己任而不疑也。○程子曰：「顏淵問克己復禮之目，子曰，『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，四者身之用也。由乎中而應乎外，制於外所以養其中也。顏淵事斯語，所以進於聖人。後之學聖人者，宜服膺而勿失也，因箴以自警。其視箴曰：『心兮本虛，應物無跡。操之有要，視為之則。蔽交於前，其中則遷。制之於外，以安其內。克己復禮，久而誠矣。』其聽箴曰：『人有秉彝，本乎天性。知誘物化，遂亡其正。卓彼先覺，知止有定。閑邪存誠，非禮勿聽。』其言箴曰：『人心之動，因言以宣。髮禁躁妄，內斯靜專。矧是樞機，興戎出好，吉凶榮辱，惟其所召。傷易則誕，傷煩則支，己肆物忤，出悖來違。非法不道，欽哉訓辭！』其動箴曰：『哲人知幾，誠之于思；志士勵行，守之於為。順理則裕，從欲惟危；造次克念，戰兢自持。習與性成，聖賢同歸。』」愚按：此章問答，乃傳授心法切要之言，非至明不能察其幾，非至健不能致其決，故惟顏子得聞之，而凡學者亦不可以不勉也。程子之箴，發明親切，學者尤宜深玩。<
此章之要，在「克己復禮」四字。己禮之界，貴明；克復之功，貴健，是指點顏子索性淨盡意。下節「非」字正要察幾，「勿」字正要致決，無二義也。此見朱子總注之精。
克復，是指幾微一間處，索性與他淨盡，到顏子地頭，方可用著此語。只第一句已了，下面反覆以決此一句，第二節指點隨處是此句，不是另生枝節也。
朱子謂「發動時固用克，未發時須致其精明始得」，蓋未發之精明，知居多；而發時之勇決，行居多。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，此其所以不遠復也。紅爐點雪，雪消處是行，所以為紅爐是如何？
「克己便是復禮」，程子說也。朱子恐學者過看直捷，生出即心即佛之病，故云「勝私慾而復於禮」，言「克己又須復禮」，更加精密矣。
程子謂：「克己則禮自復，重在克己，克得一分己，即復得一分禮。」其說本至精，第克己外更無復禮工夫，語太直捷，便有病，故朱子補出「克己又須復禮」之義，謂「天下原有雖克己而於禮尚有未復一種病痛，故必克己復禮為仁」，其理始圓足無弊。要之，朱子正補足程子之說，其大段原以克己為事，未嘗翻案也。蓋自大賢以下，即不能無私慾之累，故必須從克己下手，到己私克勝，而天則尚有未合，則須於復禮著力，然至此境者甚少，而其功亦至精，不似克己工夫艱重，無人不當由此道也。
朱子謂：「克己是精底工夫，到節文欠闕，便是粗者未盡，然克己只去私意，未能細密入他規矩，則復禮乃是精處。」愚按：此說最精。動容周旋中禮，盛德之至，到得粗處皆盡，方是工夫到至精處，非有兩義。
克己又要復禮，與克己便能復禮，語殊而理一，正為天下自有克己而禮未能復者，必禮復而後為克己之盡。譬之治亂，克己只是戡亂之功，雖寇賊略平，然瘡痍未起，禮樂未興，未可謂已治已安也，必至太平熙洽，然後兵革不試耳。
克復只是為仁之功，到克復盡頭便是仁。
己與禮原自仁中分出，到得克復了，只有一仁，也不是克復外別見個仁，只是到此時才見得所克復底便是。
禮方而仁圓，只是一物。
「克己復禮」，索性做個盡！「一日克己復禮」，是果然到盡頭處，「天下歸仁焉」，到此自有神速實驗，都是顏子分上說話，所謂雷厲風行，紅爐點雪，乾道也。
天下歸仁，人每說入心性中，以為必無一日乍克復而天下即共許與其仁之事，不知夫子與顏子所言之一日，乃極至之一日，非偶試乍改之一日也。蓋顏子工夫已到至處，第尚有渣滓未淨，天理未純一之間，故夫子令其索性把這些子了當去。其所云克己，是極微之己；復禮，亦極精之禮，與初學克復功候迥別，故先儒謂之「乾道」。今將庸妄暴棄之人看，以為一日克復，即天下歸仁，自然信此說不及，反以注為非矣！
或疑一日克復，如何天下便許其仁？此其所以信不及也。曰：此等處總皆未盡古先之說，而遽伸己論，只坐一個心粗耳。先須知此章對顏子說，顏子「三月不違」，工夫到此，已是大段了當，其所謂己與非禮，亦止是些子未盡處，夫子教他索性打掃個盡，「一日克己復禮」，是指盡頭說，不是下手也。故程子曰：「克己復禮，則事事皆仁。」朱子曰：「惟其事事皆仁，故天下歸仁。」又曰：「天下以仁稱之，非是一日便能如此，只是有此理。」「人稱不稱，固非我之所急，但言其效必至如此。」又問一日之間，如何得事事皆仁？曰：「一日克復了，雖無一事亦不害其為事事皆仁，雖不見一人，亦不害其為天下歸仁。」合此數條觀之，可知「一日克復」，原不是猝乍到得底事。故朱子於注又補「日日克之，不以為難」五句，此方是學者克復下手也。今以滿腔子人慾心腸，思量偶然克復，便要見天下歸仁景象，萬古必無之理，思量不通，則反以傳注為非，吾見其終於不通而已。
最粗者，以歸為歸往之歸；其自以為細者，不出「龜山在吾度內，藍田八荒吾闥」之意；中間一條正說，偏不解信從，至今講師邪說，猶以「同歸一體，相忘於大化之中」為言，取古人已棄之芻狗，而文繡之以為神，不知其粗又有甚焉也。聖人教人，字字著實，從無此虛空影響之言，如仲弓之「無怨」，樊遲之「不可棄」，子張之「不侮得眾」等語，都說外邊應處，工夫到這裡方是盡，如何此句獨要說向內邊去？
人總看得仁字精、天下粗，克復玄微、天下淺近，兩者通不去，於是將天下納入仁中，遂有「八荒吾闥」之說，是欲講得天下精微，而不知仁與克復先謬矣。
無非內也，合外內之道也，彼將「歸仁」說入內，正坐不知外之即內耳。
或雲，歸字朱子訓作與字，蓋有己間隔，便不能歸天下為一己，既克己復禮，則盡天下俱是此禮，故與字作「與祭」與字看，此說如何？曰：寧可說朱子注得不合，尚可兩存以求定論。朱子以與訓歸，說本程子「稱其仁」一句，與字是許與之與，若作「與祭」與字解，仍撦入朱子所辟「在吾度內」之說去，不但誣本文，並誣朱子矣！今人講經學理學，大約用此狡獪，如晚年定論、程門微旨等書，皆牽鑿先儒以傅會其邪說，謂程朱亦爾，其惑亂更不可窮詰矣！
有將「己」字與「天下」對看，雲有己斯無禮，斯無天下，仁者，以天下為己在，故克復而天下歸仁。先生曰：「為此說者，自以為得仁字，不道此己字卻誤訓。克己復禮，原未嘗為天下起見，而去物我諸相也。以此為仁，止是佛法慈悲廣大耳，與聖門所言仁毫沒交涉。」
「天下歸仁」，與「仲弓」之「邦家無怨」大段各別，一邊是逐漸滲潤，一邊是頃刻注滿。
己生於視聽言動，克其非禮者，斯復矣。禮生於仁，視聽言動皆禮，斯無不仁矣。
顏子工夫原只在克己上著力，所謂「索性克去」者也。
到顏子地位，尚有甚非禮處！故朱子謂：「如邪色淫聲之非禮卻易，視遠惟明，聽德惟聰，才不遠便不明，非德便不聰，但有些子不循道理處，便是非禮，此卻難。」由是言之，顏子所克之己較精細，故說個「非禮」，便與「己」字不同。朱子云「克己便能復禮」，又雲「克己而不復禮，則墮於空寂」，「跛倚倨傲，未必儘是私意，亦有性坦率者，伊川謂『雖無邪心，苟不合正理，乃妄也』，亦須克去」，是也。愚謂己禮二者，如陰陽消長，此進即彼退。克復原非兩層，但學者為功自有分限，在人慾勝者，其身尚立陰界，則以克為主，克一分即復一分。在天理勝者，其身已在陽界，則以復為主，復之盡即克之盡也。後人輕看復禮，即不能知性知天，流入於本心之學，故惟朱子之言為萬世無弊也。
不曰視聽言動必於禮，而曰「非禮」勿視聽言動，方見精微，於天理人慾界限，不爽毫髮。陽明謂視聽言動處便是，只緣怕說「非禮」二字，便錯入禪去。
四「勿」字用力全在未發之前，如烈火精明，直是犯他不得，若焰衰欠猛，陰翳消爍不淨矣。
非禮之根在中，而視聽言動在外，勿視聽言動於外，而禮復於中，程子「由、應、制、養」四字，弊病工夫體用都在。
視聽言動皆身，而「勿」在心。
工夫在視聽言動，正程子所謂學顏子有準的，非心齋坐忘也。
人將顏子克己看做心齋坐忘工夫，四句只做個話頭，卻似視聽言動也是，不視聽言動也是。不知顏子請目、請事，煞是從四件上扎定硬寨做工夫。莊周以孔顏寓言，揶揄無忌，如優人扮聖賢為則劇耳，不可為典據也。
「勿」是只要勿他非禮耳，視聽言動固不可無也。
總注「至明」「至健」二句，似於仁外添出智勇意，不知原是本文所有，非添出也。說個「非」字，便是智，非至明何以知其非？說個「勿」字，便是勇，非至健何以能為勿？故知非智勇安能成仁。聖人言語，本是徹上徹下，得注中提出，分外分明耳。
仁非智勇不全，不大智則「非」字之精細不能極，不大勇則「勿」字之迅掃不能盡，朱子「至明」「至健」二義，正實闡「非」「勿」二字下手處，不是斡補闕文也。
仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」敬以持己，恕以及物，則私意無所容而心德全矣。內外無怨，亦以其效言之，使以自考也。○程子曰：「孔子言仁，只說出門如見大賓，使民如承大祭。看其氣象，便須心廣體胖，動容周旋中禮。惟謹獨，便是守之之法。」或問：「出門使民之時，如此可也；未出門使民之時，如之何？」曰：「此儼若思時也，有諸中而後見於外。觀其出門使民之時，其敬如此，則前乎此者敬可知矣，非因出門使民然後有此敬也。」愚按：克己復禮，乾道也；主敬行恕，坤道也。顏冉之學，其高下淺深，於此可見。然學者誠能從事於敬恕之間而有得焉，亦將無己之可克矣。
人心中只有一仁，何處著敬恕名目？只為私慾所間隔，則此心放失而不存，便與仁體日遠耳。敬恕所以去私慾以存心，心存而後可以復仁體。
敬恕是所以存心，存心亦未即是仁，但存到熟處盡處，更無私間斯仁耳。
只是一敬，要無時無處無事不然，則「心存而理得」二句，前後際有全身在。「出門」「使民」，於全身中隨地提示個下手景象耳。
出門使民，與「不睹不聞」，「立在輿」，「終食造次顛沛」等語同例，言無時無事不然也，從囫圇中抽出一節來說耳。
顏子本原不動，但微有感湊未淨，只須決去便無事；仲弓病痛似輕，而本原不足，虛邪深痼，故必當峻補，四語是仲弓峻補方也。
「邦家」二句，與上章「歸仁」相似而實不同。上章極言其效之速而大，以克復都在盡頭處說，所謂乾道也。此章邦家無怨，是在敬恕用力充積上說，必到此，才見敬恕之量足，所謂坤道也。
仲弓之坤道，節節要從不足處填補正氣，以逐客邪，正講到分量充滿，則本體流行，無少闕欠，非後世斷港絕流之謂也。
司馬牛問仁。司馬牛，孔子弟子，名犁，向魋之弟。子曰：「仁者其言也訒。」訒，音刃。○訒，忍也，難也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易發，蓋其德之一端也。夫子以牛多言而躁，故告之以此，使其於此而謹之，則所以為仁之方，不外是矣。曰：「其言也訒，斯謂之仁已乎？」子曰：「為之難，言之得無訒乎？」牛意仁道至大，不但如夫子之所言，故夫子又告之以此。蓋心常存故事不苟，事不苟故其言自有不得而易者，非強閉之而不出也。楊氏曰：「觀此及下章再問之語，牛之易其言可知。」○程子曰：「雖為司馬牛多言故及此，然聖人之言，亦止此為是。」愚謂牛之為人如此，若不告之以其病之所切，而泛以為仁之大概語之，則以彼之躁，必不能深思以去其病，而終無自以入德矣，故其告之如此。蓋聖人之言，雖有高下大小之不同，然其切於學者之身，而皆為入德之要，則又初不異也。讀者其致思焉。
曰「仁者其言也」，則不在言上究竟可知。曰「其言也訒」，則不是訒言可知。曰「仁者其言也訒」，則是仁者自訒，非訒言即仁可知。
「心常存」在「為」前一層。
「心常存」是朱子於兩句中體會得之。
司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」向魋作亂，牛常憂懼。故夫子告之以此。曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」夫，音扶。○牛之再問，猶前章之意，故復告之以此。疚，病也。言由其平日所為無愧於心，故能內省不疚，而自無憂懼，未可遽以為易而忽之也。○晁氏曰：「不憂不懼，由乎德全而無疵。故無入而不自得，非實有憂懼而強排遣之也。」
「不憂不懼」與上章「其言也訒」同，是現成體象，到「內省不疚」，乃推出功夫致此之所以然。
此「憂」「懼」二字，專指禍患雖有可憂懼之事，而自省平生無愧，則自無憂懼之心。若但言存心處，見憂患恐懼，皆君子操修所有，豈得打破此二字哉？
司馬「多言而躁」，夫子與言每留個不盡意理，使之深思。即「為之難」二句，與此「內省不疚」二句，皆未嘗說盡也，故朱子於上章「為之難」前補出「心常存」，此章「內省」前補出「平日所為」，皆從語意中探本窮源，越顯得聖言神味無盡。時講乃謂注中「故能」二字未免多一層，直是無知之論！蓋此章隱對司馬心事而言，道個「內省」，便對著外患說。內省者，內省其平日所為也。不疚在平日，內省在臨時，如何將內省並得向平日去？
二氏之放達，非君子之不憂懼。
晉人情恕理遣，亦是強排遣，與君子學問天懸。
司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」牛有兄弟而云然者，憂其為亂而將死也。子夏曰：「商聞之矣：蓋聞之夫子。死生有命，富貴在天。命稟於有生之初，非今所能移；天莫之為而為，非我所能必，但當順受而已。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」既安於命，又當修其在己者。故又言苟能持己以敬而不間斷，接人以恭而有節文，則天下之人皆愛敬之如兄弟矣。蓋子夏欲以寬牛之憂，故為是不得已之辭，讀者不以辭害意可也。○胡氏曰：「子夏四海皆兄弟之言，特以廣司馬牛之意，意圓而語滯者也，惟聖人則無此病矣。且子夏知此而以哭子喪明，則以蔽於愛而昧於理，是以不能踐其言爾。」
為憂懣人開釋，易落曠達家言，則「死生有命」二語，已走入二氏解脫法門矣。看子夏急下「君子敬而無失」二句，方見「死生」二句，不是付之數命者，此所謂知命立命也。
吾有老友善悲，有感，輒痛哭不能自止，因之病甚。相知以曠達解之不得，余為語曰：「嵇阮之放誕，正憤嫉之極也，只益悲，安得解？解公悲，正當以聖賢相責耳。古來可悲至餓死甚矣，餓死未嘗無聖賢，只愁不稱此一餓耳。求仁得仁，又何怨？才怨，便知所求非仁也。今尚未肯以極處相待，已自不願擔當耶？休矣！公何悲！」一時爽然稱善。
「無失」「有禮」，方是聖賢之敬恭。子夏此語頗臻至處，語病在下二句耳。東坡之打破「敬」字，岸叟之「何如無心」，其見地淺深不同，然皆不知「無失」「有禮」之妙者也。
子夏此節道理原推開說，以廣司馬之意，故下文「四海」云云，注以為「不得已之辭」，不應仍粘煞兄弟講。
子張問明。子曰：「浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂遠也已矣。」譖，莊蔭反。愬，蘇路反。○浸潤，如水之浸灌滋潤，漸漬而不驟也。譖，毀人之行也。膚受，謂肌膚所受，利害切身。如易所謂「剝床以膚，切近災」者也。愬，愬己之冤也。毀人者漸漬而不驟，則聽者不覺其入，而信之深矣。愬冤者急迫而切身，則聽者不及致詳，而發之暴矣。二者難察而能察之，則可見其心之明，而不蔽於近矣。此亦必因子張之失而告之，故其辭繁而不殺，以致丁寧之意雲。○楊氏曰：「驟而語之，與利害不切於身者，不行焉，有不待明者能之也。故浸潤之譖、膚受之愬不行，然後謂之明，而又謂之遠。遠則明之至也。書曰：『視遠惟明。』」
子張止問「明」，夫子添出「遠」字，而詞繁不殺，正為務外好高者，其求明每在遠處，不知反蔽於近。夫子舉此二端，最是極近而易蔽者，於此能察，便不第為明，而為明之遠，正指點子張反求於近耳。
自來受蔽於女子小人者，皆自以為明者也。其所以不明者，正唯用明之不遠耳，豈知用明之遠者，即在最近之處，不自以為明而其明乃遠乎？
遠只是明之儘量處，非明之外別有遠也。
子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」言倉廩實而武備修，然後教化行，而民信於我，不離叛也。子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」去，上聲，下同。○言食足而信孚，則無兵而守固矣。子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」民無食必死，然死者人之所必不免。無信則雖生而無以自立，不若死之為安。故寧死而不失信於民，使民亦寧死而不失信於我也。○程子曰：「孔門弟子善問，直窮到底，如此章者，非子貢不能問，非聖人不能答也。」愚謂以人情而言，則兵食足而後吾之信可以孚於民。以民德而言，則信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以為政者，當身率其民而以死守之，不以危急而可棄也。
答子貢止是「足食」「足兵」兩項實政，「民信」句即上句所致，推帶說出，猶之「菽粟富而民仁」意。故「足食足兵」不可作食足兵足，緣有政事在也；「民信之矣」，不可作信民，文法自明，不可作三項說也。直至子貢以三項問難，夫子方以三項輕重答之，要之此節說話時，原未有三項事意。
民信不當先做三項說固矣，或又因本是兩項之語，將民信講入兵食內，若謂民信其足者則又非也。信只是誠意孚結，無欺詐離叛之心，原是兵食上邊事，不粘煞兵食，故後面子貢可分為三耳。看注補「教化行」三字，固知教民信自有事在，但此節止說兵食足而後信可孚，不及教信之道，正如菽粟水火之仁，不是更無教仁之事也。
兩「足」字在食兵上，便是說政。「之矣」字在信下，且曰「民信」而不曰信民，則夫子「民信」句原根食兵說，故注用「然後」作轉，見此節止重兩「足」字，不遽平分三項也。但單是食兵足而民便信，秦、隋之世，已不可行，可見民信原有教化一項工夫，但必待食兵足時，則教化自行，而民不離叛也。
細味聖人語氣，原不曾平分三項，到「民信」一項，又特變文法也。注云「倉廩實而武備修，然後教化行而民信於我，不離叛」，則「民信」句原從上二句順帶說下，到子貢才分作三項問，聖人又因其問而答之如此。要之，重信之義，在子貢設難後發明出來，在上節卻重在兵食，故朱子謂：「以人情言，則兵食足而後吾之信可孚於民，此指上節本義也；以民德言，則信本固有非兵食所得而先，指下兩節之義也。」
按，「民信之矣」，「信」字聖人原說得較輕，只是民信服於上耳，未指忠信誠信固有之良也，到子貢分三項來問，聖人方講到心德上去。
子貢議「去」，只要在三者分出輕重耳，意不在去也。
「去兵」，正就「足食」「民信」講，是所論在去，所重在留也。
兵之所以可去者，以食與信在耳，總之無食與信，則無兵固害，有兵尤害；有食與信，則有兵固好，無兵亦好。此是聖人樸實頭計策，未嘗稍涉權數也。
子貢策妙用只在臨時，夫子操根本只在平日，故去兵去食而無不可，非束手待斃法也。
是聖賢打穿後壁商量，子貢直窮到極奇變處，看聖人用處如何？聖人應奇變，卻越庸常，方見得庸常中，聖人已無奇不盡，無變不通。若粘死句下，則聖賢竟是腐頭巾說大呆話矣。
此是聖賢直窮到底，打穿後壁商量，以分決事理之輕重耳。去兵在三者中計較，去食則二者相較，三者原闕一不得。「必不得已」，即指三者勢已盡去，必不能全，就其中撩掉那一件，且專料理這兩件，故曰「何先」。到第二問，一發必亡之理！食豈能去乎？然聖人曰寧可去食，以見信之必不可輕。故又找下二句，以見去食不是挽回必得之策，但道理只有此耳，正見聖賢於義利界上分明淨盡如是。故程子謂：「非子貢不能問，非聖人不能答也。」
棘子成曰：「君子質而已矣，何以文為？」棘子成，衛大夫。疾時人文勝，故為此言。子貢曰：「惜乎！夫子之說，君子也。駟不及舌。言子成之言，乃君子之意。然言出於舌，則駟馬不能追之，又惜其失言也。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。」鞟，其郭反。○鞟，皮去毛者也。言文質等耳，不可相無。若必盡去其文而獨存其質，則君子小人無以辨矣。夫棘子成矯當時之弊，固失之過；而子貢矯子成之弊，又無本末輕重之差，胥失之矣。
子成之說，不下聃、周，可謂高矣，自子貢辨之，而其弊始見。至子貢語病，人不易知也。立言之難，自非聖人，孰能無所偏倚，而常適其平？惟聖知聖，此等處，須知朱子之言已造至處。
以子成之論，視文勝之俗，則高甚矣，而不知其言有病也，得子貢之辨，正文質不可偏廢，而子成之病乃見。子貢更高甚矣，而不知其猶有語病也，得朱子本末輕重之說，而子貢之病又見。義理無窮，精析乃出，後人心不細，見理多粗疏鶻突，可彼可此，遂有謂子貢之論，與夫子野史君子之義相符，不必補註中之說。不知聖賢講道理必求其盡，不似後人妄立議論，便成門戶，不許人辨駁也。
有謂上下之有辨，賢否之不亂，以文在也。執車旗服物之等以相繩，而僭者無所辭；置琴瑟射御之旁以為驗，而詐者無所匿。故學者取子貢之說以治天下，則綢繆繁飾，固周禮之舊坊；取子成之說以治一身，則儉陋深思，亦唐魏之遺意。斯兩得之矣。先生曰：「文質二者原不可相離，然必質立而文麗。但天地間氣勢，自然文易流而質易薄，故聖賢多救過以反中，每重本而輕末。子成之論，亦自重本生來，然卻說得太偏，故子貢以並重之理正之。然本末不分，則語病亦不小，蓋文畢竟不可與質同重也。今竟重文說，則病又甚於子貢矣！不知此非重文，乃輕文也。子貢雖失本末輕重之差，然看文質，尚是同原一體上事，若如所云，則文只是妝飾點綴之具，與告子義外相似，但為分別等差不可少，故可以治天下而不可治一身，此即佛老之見，與子成似反而實合者。近代良知家言正如此，他窺見佛老之蘊，以文為外假，非本體所有；卻又窺見佛老之說不可以治天下，故又將刑名度數禮樂事功，另講出一番施設，道是良知中作用，以自別於佛老，不道內外打成兩橛，原非聖道之體用也。其病只看得文是外面事，則說重轉輕矣。」
良知家居喪不哭，門人疑之，曰：「吾惡人於父母面上亦用偽也。」嗚呼！此其為質耶？其虎豹之鞟耶？抑犬羊之鞟也？哭踴有節以為偽，飲酒嘔血以為真，食稻衣錦安即良知，非披髮野祭之風乎？嵇阮以老莊淪晉，金溪以狂禪陷宋，至良知而三矣，流禍一揆，非細故也。
哀公問於有若曰：「年飢，用不足，如之何？」稱有若者，君臣之辭。用，謂國用。公意蓋欲加賦以足用也。有若對曰：「盍徹乎？」徹，通也，均也。周制：一夫受田百畝，而與同溝共井之人通力合作，計畝均收。大率民得其九，公取其一，故謂之徹。魯自宣公稅畝，又逐畝什取其一，則為什而取二矣。故有若請但專行徹法，欲公節用以厚民也。曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」二，即所謂什二也。公以有若不喻其旨，故言此以示加賦之意。對曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」民富，則君不至獨貧；民貧，則君不能獨富。有若深言君民一體之意，以止公之厚斂，為人上者所宜深念也。○楊氏曰：「仁政必自經界始。經界正，而後井地均、穀祿平，而軍國之需皆量是以為出焉。故一徹而百度舉矣，上下寧憂不足乎？以二猶不足而教之徹，疑若迂矣。然什一，天下之中正。多則桀，寡則貉，不可改也。後世不究其本而惟末之圖，故征斂無藝，費出無經，而上下困矣。又惡知盍徹之當務而不為迂乎？」
同一憂歲語，心事迥別，則情形亦迥別。自賢君起念，便為百姓不足，為百姓不足，便是欲蠲租減稅賑濟也。庸君起念，便為用不足，為用不足，便是欲加賦開利也。
哀公所問在用，而意在取，故有若直答取法，而意卻在用，此正針鋒相敵處。行徹必先節用，不則有若之言，非腐即戲，斷不可行矣。注中「節用厚民」，正見此旨，荀子「以禮節用之」、「以無禮節用之」後發明禮稱，亦此意也。
宣公稅畝，只是加稅於餘畝，徹法未嘗廢，故注下「專行」二字，是公田民田不曾亂。豪強兼併，自是孟子時事。
「吾」字與下節「百姓」字針鋒相對，哀公但知為吾計，忘卻百姓，有若謂若果為吾計，正當足百姓，故「吾」字是哀公語中病根。
哀公與有若商量，只為著國用，兩下錯綹處，只是行徹不行徹，原不曾論到百姓，只為哀公「如之何其徹也」，便是不曉得徹法上下關通處，道是利百姓而不利君，故有若直下「百姓」句。百姓足即是行徹，百姓不足即是不行徹，而加賦語脈最緊，有若也原為用不足起見，非老生迂闊而遠事情也。
足不足語原從「吾猶不足」句來，哀公憂二猶不足，豈可行徹？有子答行徹正所以為足以破解之，都重在足君一邊，「百姓足」句，不過是行徹中轉語，蓋哀公看得徹行止利百姓，故有子告以利百姓正是利君國之用。
民富則君不至獨貧，只如此言，「孰與」二字極完切，所謂君民一體也。後來多將與字作取與之與，曰君之足民與之，仍從取法中講利害，失有子之意矣。
「孰與」，語詞，與乃相與之與也，後來刻畫作取與之與，論非不新，失本意矣。
後世謂井田必不可行，其說大約有二：謂豪強之田不可復取，與夫司農歲入不足以供所出耳。然田制之法，又有均田、限田之法以通之，至度支經費之不足，則千古未有善為之畫者，是則有子兩言，至今猶看不透、信不及，何怪乎哀公之鰓鰓過計也。
問：或雲，唐中宗令李嶠蘇瓌子各對尚書，蘇引「木從繩」二句，李引「斮朝涉」二句[1]，中宗云：「蘇瓌有子，李嶠無兒。」可征應制最忌傷時。張江陵進講，至「放勛徂落」，曰：「時蓋已百歲矣。」同列深服之，故做此節文，以重上輕下為得大體，此說如何？曰：「此說壞人心術人品。看詩書所載，古聖賢告君，皆憂危震動之言居多。李文靖為相，日取四方水旱、盜賊、不孝、惡逆之事奏之，真宗慘然變色，同列皆以為不美。劉元城論名相，舉此事以為惟李沆得大臣體。夫告君尚以危言為得體，豈行文反以阿諛為得體耶？成弘以前，未嘗有此，即題目亦未嘗避忌。自嘉靖中重符瑞禱祀，始以忌諱為戒。流至末年，習成諧媚之俗，闈中專取吉祥，偶有句字之觸，雖首拔必黜。士子從未仕時，即學為諛佞，安得復有品行事功哉？程子在經筵講書，有容字，中人以黃覆之，曰：『上嫌名也。』程子曰：『臣下尊君過甚，則驕心生，皆近習輩養成之，請自今勿避。』為相當法文靖，經筵當法程子，若中宗庸主之言，居正佞臣之術，何足法哉？有志於人心世道者，當力破之。」
子張問崇德、辨惑。子曰：「主忠信，徙義，崇德也。主忠信，則本立。徙義，則日新。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。惡，去聲。○愛惡，人之常情也。然人之生死有命，非可得而欲也。以愛惡而欲其生死，則惑矣。既欲其生，又欲其死，則惑之甚也。『誠不以富，亦只以異』。」此詩小雅我行其野之辭也。舊說：夫子引之，以明欲其生死者不能使之生死。如此詩所言，不足以致富而適足以取異也。程子曰：「此錯簡，當在第十六篇齊景公有馬千駟之上。因此下文亦有齊景公字而誤也。」○楊氏曰：「堂堂乎張也，難與並為仁矣。則非誠善補過不蔽於私者，故告之如此。」
齊景公問政於孔子。齊景公，名杵臼。魯昭公末年，孔子適齊。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」此人道之大經，政事之根本也。是時景公失政，而大夫陳氏厚施於國，景公又多內嬖，而不立太子，其君臣父子之間皆失其道，故夫子告之以此。公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」景公善孔子之言而不能用，其後果以繼嗣不定，啟陳氏弒君篡國之禍。○楊氏曰：「君之所以君，臣之所以臣，父之所以父，子之所以子，是必有道矣。景公知善夫子之言，而不知反求其所以然，蓋悅而不繹者，齊之所以卒於亂也。」
「君君，臣臣，父父，子子」，須將八個字一氣念來，便有個萬物得所，各正性命氣象，便見得一篇西銘道理、一部周禮制度在內，根本卻只在自盡。
子曰：「片言可以折獄者，其由也與？」折，之舌反。與，平聲。○片言，半言。折，斷也。子路忠信明決，故言出而人信服之，不待其辭之畢也。子路無宿諾。宿，留也，猶宿怨之宿。急於踐言，不留其諾也。記者因夫子之言而記此，以見子路之所以取信於人者，由其養之有素也。○尹氏曰：「小邾射以句繹奔魯，曰：『使季路要我，吾無盟矣。』千乘之國，不信其盟，而信子路之一言，其見信於人可知矣。一言而折獄者，信在言前，人自信之故也。不留諾，所以全其信也。」
「片言可折」，是夫子憑空許與，並無實事，故記者又系「無宿諾」句，以揣證夫子「可以」之意，此須於兩節交接頭領會。
「片言可以折獄」，此是贊片言，不是論折獄；是贊片言之本於明斷，不是論折獄之貴乎片言。才說片言，便有下節在句里，折獄只極其用耳。
子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」范氏曰：「聽訟者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，則無訟矣。」○楊氏曰：「子路片言可以折獄，而不知以禮遜為國，則未能使民無訟者也。故又記孔子之言，以見聖人不以聽訟為難，而以使民無訟為貴。」
子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」居，謂存諸心。無倦，則始終如一。行，謂發於事。以忠，則表里如一。○程子曰：「子張少仁。無誠心愛民，則必倦而不盡心，故告之以此。」
此「居」「行」皆指政說，兩「之」字不得略過，與子桑伯子節不同，彼是統論心法，此只在政上講。時解於「行之」說政，而「居」單說心者，非也。
子張所少只在一「誠」字，倦與不忠皆從此生出，蓋夫子之所以答之者，立誠之目也。
何以見得子張少仁？其病只在過高，才過高，便騖外而少實心。且如東坡半山之權謀，伯恭同甫之功利，未嘗不說濟世安民，然議論越高，本心越錯。聽他說話，但有愚弄天下之意，全無誠實愛民之心，只此一點意思，早已將仁字鏟卻。
子曰：「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」重出。
子曰：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」成者，誘掖獎勸以成其事也。君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善惡之異，故其用心不同如此。
磁鐵相引，冰炭相違，誠也。章中兩「人之」字最著眼，人之美、人之惡，亦何與己事耶？而一為之欣，一為之戚，此不可解也。惟其不可解，可知是從心苗中出來。
君子小人立心，好惡本自不同，儔類相與，邂逅因緣，布衣委巷，無不如是，不但有權力，然後能成不成也。
季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」范氏曰：「未有己不正而能正人者。」○胡氏曰：「魯自中葉，政由大夫，家臣效尤，據邑背叛，不正甚矣。故孔子以是告之，欲康子以正自克，而改三家之故。惜乎康子之溺於利慾而不能也。」
季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」言子不貪慾，則雖賞民使之為盜，民亦知恥而不竊。○胡氏曰：「季氏竊柄，康子奪嫡，民之為盜，固其所也。盍亦反其本耶？孔子以不欲啟之，其旨深矣。」奪嫡事見春秋傳。
不從君民起念，只為自己利害，康子患處便是盜心。做官不為地方計，只為自己考成，縱諱與捕逐，亦總是盜術。故經濟事功，聖賢都從心上做起。
上多欲則下行竊，此感應自然之理，若必說因欲而民貧為盜，是則有此事，然多卻轉折，與語意不相肖。蓋上導之以欲，則下雖溫飽皆有盜心，不必使貧而後為盜也。苟子不欲，雖餓死亦不竊，不必富而後不竊也。如此看，語意更分明緊切。
只欲便誨盜，不欲便感化不竊。
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」焉，於虔反。○為政者，民所視效，何以殺為？欲善則民善矣。上，一作尚，加也。偃，仆也。○尹氏曰：「殺之為言，豈為人上之語哉？以身教者從，以言教者訟，而況於殺乎？」
此「德」字指君子小人之位各有分誼耳，非性分之德也。性分之德，君子小人所同，分位之德，君子小人各異。此節以「善」字對「殺」，不以「德」字對「殺」，「草上之風必偃」，只言其理勢如此，要知率民以善固偃，率民以惡亦偃，草不分和風狂風，皆必偃也。
「子欲善而民善」，上已說明，下三句，只說上下感應之勢之順速易效耳。
子張問：「士何如斯可謂之達矣？」達者，德孚於人而行無不得之謂。子曰：「何哉，爾所謂達者？」子張務外，夫子蓋已知其發問之意，故反詰之，將以發其病而藥之也。子張對曰：「在邦必聞，在家必聞。」言名譽著聞也。子曰：「是聞也，非達也。聞與達相似而不同，乃誠偽之所以分，學者不可不審也。故夫子既明辨之，下文又詳言之。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫，音扶，下同。好、下，皆去聲。○內主忠信而所行合宜，審於接物而卑以自牧，皆自修於內，不求人知之事。然德修於己而人信之，則所行自無窒礙矣。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。」行，去聲。○善其顏色以取於仁，而行實背之，又自以為是而無所忌憚。此不務實而專務求名者，故虛譽雖隆而實德則病矣。○程子曰：「學者須是務實，不要近名。有意近名，大本已失，更學何事？為名而學，則是偽也。今之學者，大抵為名。為名與為利雖清濁不同，然其利心則一也。」尹氏曰：「子張之學，病在乎不務實。故孔子告之皆篤實之事，充乎內而發乎外者也。當時門人親受聖人之教，而差失有如此者，況後世乎？」
「質直而好義，察言而觀色，慮以下人」，雖為問達而言，然此三句要只合鞭辟向里，務自修之實，須照定注中「不求人知」四字講，與下二句作反勢，直到下二句，方跌出「達」字意，故注用「然」字轉也。
此為己內修之學，一步收斂一步，極其至，便是無聲無臭，退藏於密境界。
有謂守己之道，必失世之宜，厭人之情，或喪我所執，惟參以相用，而物莫窺其際。先生曰：「謂直道難行，必參和權術，體用各別，內外分行，純乎詐妄矣。深之則為老莊，刻之則為申韓，彌巧彌近，則為鄉愿，豈復有君子之道哉？將好義、察言、觀色、慮下人，皆講向外面作用去，不特此四者說壞，已先將『質直』鏟斲了也。此比子張之聞，同一向外，而更加狡黠矣。」
「不疑」，非真不疑也，只在人前「居之不疑」耳。正與上「察言」二句對照，分出向里向外之別。
樊遲從游於舞雩之下，曰：「敢問崇德、修慝、辨惑。」慝，吐得反。○胡氏曰：「慝之字從心從匿，蓋惡之匿於心者。修者，治而去之。」子曰：「善哉問！善其切於為己。先事後得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？」與，平聲。○先事後得，猶言先難後獲也。為所當為而不計其功，則德日積而不自知矣。專於治己而不責人，則己之惡無所匿矣。知一朝之忿為甚微，而禍及其親為甚大，則有以辨惑而懲其忿矣。樊遲粗鄙近利，故告之以此，三者皆所以救其失也。○范氏曰：「先事後得，上義而下利也。人惟有利慾之心，故德不崇。惟不自省己過而知人之過，故慝不修。感物而易動者莫如忿，忘其身以及其親，惑之甚者也。惑之甚者必起於細微，能辨之於早，則不至於大惑矣，故懲忿所以辨惑也。」
「先事」，是從事之事，非事物事理之事也，混看不得。
只先後處便是崇，不是如是而後乃底於崇也。崇是功夫，不是成效。
樊遲問仁。子曰：「愛人。」問知。子曰：「知人。」上知，去聲，下如字。○愛人，仁之施。知人，知之務。樊遲未達。曾氏曰：「遲之意，蓋以愛欲其周，而知有所擇，故疑二者之相悖爾。」子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」舉直錯枉者，知也。使枉者直，則仁矣。如此，則二者不惟不相悖而反相為用矣。樊遲退，見子夏。曰：「鄉也吾見於夫子而問知，子曰，『舉直錯諸枉，能使枉者直』，何謂也？」鄉，去聲。見，賢遍反。○遲以夫子之言，專為知者之事。又未達所以能使枉者直之理。子夏曰：「富哉言乎！嘆其所包者廣，不止言知。舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。」選，息戀反。陶，音遙。遠，如字。○伊尹，湯之相也。不仁者遠，言人皆化而為仁，不見有不仁者，若其遠去爾，所謂使枉者直也。子夏蓋有以知夫子之兼仁知而言矣。○程子曰：「聖人之語，因人而變化，雖若有淺近者，而其包含無所不盡，觀於此章可見矣。非若他人之言，語近則遺遠，語遠則不知近也。」尹氏曰：「學者之問也，不獨欲聞其說，又必欲知其方；不獨欲知其方，又必欲為其事。如樊遲之問仁知也，夫子告之盡矣。樊遲未達，故又問焉，而猶未知其何以為之也。及退而問諸子夏，然後有以知之。使其未喻，則必將復問矣。既問於師，又辨諸友，當時學者之務實也如是。」
此章疑辨處都在知，然其所重者都在仁。疑知，疑其礙仁也。辨知，辨其正為仁也。知原從仁生，而其用乃所以成仁，若不知即不能仁，知不盡亦仁有不全，其不得不知者，乃其所以仁也。
遲之疑在知，子解之亦只指知，故下文問子夏與子夏答，都只在知中推論。或問，因樊遲下文錯認說知，故此節須含糊留下。不知夫子原只說知，而仁之理在其中，理本如此，非故留疑端，令樊遲遍參也。
智以成仁，其妙只在一「使」字見得。使者，智使之也。能使枉者直，已仁矣。
所以不明能使之故者，只是將二句打作兩截耳。惟打作兩截，而以為皆知者事，則愈不解，乃知蔽有兩層，病根只一。
「何謂也」，只是問其所以然，不是辨其未必然。
樊遲只說問智，子夏就夫子言下見得個功用廣大處，不必說出「仁」字而仁之氣象在目，借舜湯做個影子，指點活潑潑地。
「舉」「錯」雖兩件，然舉即是錯，故「枉」上加個「諸」字，即此節「眾」字也。諸枉如何盡錯得？但舉直而枉皆錯矣。於諸枉中只舉得一二直，非大知不能，仁人放流，以惡為愛，義以成仁也。以舉為錯，知以成仁也。義逆而知順，故此重在舉邊。
前截以不說盡為良者，止為樊遲未達，及退問子夏兩重疑案，要留他地位耳，到末節何妨透快言之。註明雲子夏蓋有以知兼仁知而言矣，而作文偏要不說破仁字。此種議論，皆自嘉隆以來，以禪學說書，又詆注為拘鑿，蓋惟禪機忌說破，以其法原說破不得也，聖學從無此法。即第三節之上句指知，下句指仁，亦本注語，但在夫子口中，自已疏解仁知不得，然其意理實如此。聖人未嘗故作含糊，虛留以益其疑問也。流俗見解，由來已久，論文者方以為極則，令後人含含糊糊，不敢將道理實做一句，流弊不小，直當破成說看之。[2]
子貢問友。子曰：「忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。」告，工毒反。道，去聲。○友所以輔仁，故盡其心以告之，善其說以道之。然以義合者也，故不可則止。若以數而見疏，則自辱矣。
曾子曰：「君子以文會友，以友輔仁。」講學以會友，則道益明；取善以輔仁，則德日進。
「以文會友」，是講學致知事；「以友輔仁」，是取善誠身事，兩者原是一致。要之，朋友之益，只有講辨切磋，餘無可用力，則輔仁亦即文會內見也。
聖人四教必先文，文章可得而聞，後起者得與斯文，約禮必由博文。文字是甚事，若僅如後世之所謂文，所謂會，一班社友名公、講師遊客，煽誘權勢，攫竊利貲，滿胸坎皆惡根蟠錮，仁字之本已斬絕矣，何輔之有！
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[1]斮 原作「臘」，據尚書、唐語林改。
[2]此則據呂子評語卷十五補。