四書講義 · 四書講義卷四十二

孟子十三　盡心上凡四十六章。 孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以大學之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。存其心，養其性，所以事天也。存，謂操而不舍；養，謂順而不害。事，則奉承而不違也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」夭壽，命之短長也。貳，疑也。不貳者，知天之至。修身以俟死，則事天以終身也。立命，謂全其天之所付，不以人為害之。○程子曰：「心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。」張子曰：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。知天而不以夭壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以為仁，然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以為智矣。 「知性」只作「窮理」兩字看，正指零星精細切實工夫，若誤認本體統會，要說高一層，便與「知」字膠粘不上。不知零星精細切實處，莫非性也，正莫非天也，如此看乃更見其高，要另說高一層，卻正是所見低也。 有謂心之渾於中含者不可以性言，一有性之可言，即已非性，然試從一物未接之始，有恍然可識其為性者，是即萬物之所以具也。先生曰：「心之中含者正是性，此誤解程子『才說性便已不是性』意，程子謂『人生以上，其理在天，既生後，已墮形氣，不全是性之本體』耳。孟子知性，是格物窮理，非宗門明心見性也，說得過高便易錯。」 「知性」是物格，「盡心」是知至，故「盡」字大，「知」字零星。若要從無物處恍然悟得本體，此卻是直指人心，見性成佛之說，程子所謂「吾儒本天，釋氏本心」，正指此也。性即理也，天即理也，不曰心即理也，故恍然無物。謂心體則可，貼知性則非，近日講師有辟宋儒之性即理為非者，亦皆惑於良知之說[1]，關係邪正不小，不可不辨也。 知性則知天而能盡其心，故朱子云「知天只在知性里說」。 橫渠先生「心統性情」一句道盡，朱子所謂「虛靈不昧」，即指心體，「具眾理」，即統性，「應萬事」，即統情也。心是活物，惟其虛靈，故能具性情，亦惟其具性情之德，故其虛靈直肖天體。釋氏上截天理曰理障，下截人事曰事障，四路把截，只取虛靈不昧者為本體，達磨所云「淨智妙圓，體自空寂」八字即此是佛性。故羅整庵謂其「有見於心，無見於性」，其實連心都不是，他只見得活處，不曾見得極處，便與天體不相合，下面都無用。故必知性知天，則見得極處，方是能盡其心。若楊簡之言下忽省此心，詹阜民之下樓忽覺澄瑩，王守仁之龍場恍若有悟，皆止見釋氏之妙圓空寂，而非聖賢之所謂心，亦止到得他覺字悟字，而非聖賢之所謂知與盡也。故此節知天只在知性里說，若倒說在盡心後，便天在心外，失其所謂心矣。 張子「心統性情」四字，真千古獨發！不是此心，則此理顯藏何處？但不明所顯藏之理，則心雖有而不盡。禪學所謂明心見性，必先截斷事理而後能真見本體，是必去天而可以明心也，故羅整庵謂其「有見於心，無見於性」，不知離卻性天，心已不盡，安得謂之「有見於心」哉？聖學只說知性知天，從無曰知心者，蓋心無所用其知，知性天正為盡此心耳。盡得此心，下面方好存養，不然，又存養個甚！故此節工夫重知性，而所以欲知性者，只為心，下節心性並言，而工夫用處，亦只在心，聖學未嘗輕看心也，但必合性天而後謂之心耳。 或問，禪學亦言見性，不只說心，是如何？曰：聖人之所謂性，指健順五常日用事物之理而言；禪學之所謂性，則指其虛無中妙明圓淨者而言，總要打破事理始得，與其所謂心仍是一樣，非吾之所謂性也。後來陽儒陰釋，所稱如主靜、良知、知本、慎獨等，皆名是而實非，同是此術，陸子靜謂「儒釋差處止是義利之間」，朱子曰「此猶是第二著」，吾儒說萬理皆實，佛說萬理皆空，從此一差，方有公私義利之別。今學佛者雲識心見性，不知是識何心？是見何性？按此，知吾儒惟知其萬理皆實，故能誠敬以存養之，禪學惟知萬理皆空，故猖狂無忌憚，下稍一切無用，直敢說諸天供事世尊，以喻天小於心，此惟不知性，故心亦放失如此。 此節「性」字作格物窮理看，人道是說向外，與「心」「天」二字膠粘不上，與下節「存」「養」關會不通。不知此病卻正坐分內外為二，看得外面一切道理，與裡面本體無干，不但性非其性，即所謂心亦非聖賢所盡之心也。故他說「明心見性」四字，便要掃除一切，以為講心性到極精微，不知他只是不識得「性」字，正是極粗淺處。聖賢才說性，便是合外內之道，曉得外邊的，便明得內邊底，初非二事。但如時下講格物窮理，只說得博聞閎覽，玩物喪志一流，卻又不是聖賢之所謂格物窮理，正墮落詞章訓詁，為異端所指為支離者。此則原與心天膠粘不上，與存養關會不通，又出異端之下，無惑乎其讋伏於禪和也。故此節只要道得「性」字不差，「知」字自有著落。 三「知」字微有別，知性固指知之無不盡而言，然第一個「知」字中，具有格物功夫在；到第二個「知」性，則純指功夫全備時，所謂物格也；第三個「知」字，乃是盡頭處，所謂知至也。 集注於此節，及「言游過矣」節，皆從極難體會處，曲盡其理，微妙入神，也只在語句文法中，所得卻在語句文法外，直與古聖賢心口相貫接。 知行雖微分先後，然不是待盡心知天了，方去存養也，故先後二字不宜說煞。 存養便是事心，性便是天，是徹始徹終事，若必到純熟後方算存養，存養了方見事天，則天在心性外，事在存養上，求合轉離矣。 存養得一分，事得一分，存養得十分，事得十分，不必到存養自然後方為事天。養性固在存心下，然亦是存得此心，便養得此性，非謂存時粗淺，到養才精深也。 不是存心養性要去事天，也不是心存性養了方好事天，也不是極存養之至足以事天，也不是下面存養忽然上極事天，「所以」二字乃直指合一語，非進一步追原語也。 中庸首章自天命說下，先戒慎恐懼而慎獨，直指工夫在未發已發，末章自下學立心說上，先內省不疚而不動不言，直歸到無聲無臭，明此，則先存心而後養性，皆所以事天之理，瞭然心目間矣。 王伯安謂：知天如知州，則一州皆己事，知縣則一縣皆己事，是與天為一者，聖人之事也；事天則如子事父，臣事君，猶與天為二者，賢人之事也。由其言思之，便知他不曾知天，猶看得與天為二在，蓋心性即是天命，故知得心性，便是知天，從事於心性，便是事天，此分言之而理愈一者也。如彼之言，必如知州知縣管攝得天，方是與天為一，若事父事君敬畏著天，便是與天為二，卻將天看做外邊甚物事，要與他比並個高下！只此便是不知天命而不畏。不知聖賢之所謂天，只在心性說，而此一點敬畏之心，正天之精微，聖人之極功也。若謂君父非己事，則州縣又何與己事？州縣而知即是己事，則君父而事豈反非己事哉？又謂但存之而不敢失，養之而不敢害，尚屬賢人之事，尤非也。存養功夫，徹上徹下，其純熟神化處便是聖人，降而三月不違以至日月至焉皆存養也，即庸人一息一端之反求亦是存養，亦即是事天，但爭久暫生熟耳，其心性無分，其天無分也。 「立命」，即下章所謂「順受其正」也，非謂自我作主，不由造物。孔子曰：「未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？」能知生，即知死，能事人，即事鬼，於日用云為盡合天理，此之謂立命，惟其不以生死為事，故曰「夭壽不貳」也。釋氏但以生死為事，故求脫離生死，一生精神工力，都用在臘月三十日，只怕胡孫走卻，直向瞎驢邊滅，便道是佛性不毀，以聖賢視之，乃其所謂弄精魂也。秀才見識低污，看得生死事大，已落在他腳底，業已為壽夭所貳，何處得有立命來！ 「立命」不是化吉為凶，轉禍為福，亦不是知其無可奈何而安之若命，要之，此「命」字不是術家二氏「命」字道理。 孟子曰：「莫非命也，順受其正。人物之生，吉凶禍福，皆天所命，然惟莫之致而至者，乃為正命，故君子修身以俟之，所以順受乎此也。是故知命者，不立乎岩牆之下。命，謂正命。岩牆，牆之將覆者。知正命，則不處危地以取覆壓之禍。盡其道而死者，正命也。盡其道，則所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。桎梏死者，非正命也。」桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，與立岩牆之下者同，皆人所取，非天所為也。○此章與上章蓋一時之言，所以發其末句未盡之意。 凡不能安命皆坐不知。 孟子曰：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。舍，上聲。○在我者，謂仁義禮智，凡性之所有者。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」有道，言不可妄求。有命，則不可必得。在外者，謂富貴利達，凡外物皆是。○趙氏曰：「言為仁由己，富貴在天，如不可求，從吾所好。」 聖人不言命，孟子此章與論語「富而可求」章，俱是為最下一等人立言耳，有點醒語，有指示語。只論有益無益，點醒語也。有益何故？以其在我；無益何故？以其在外，指示語也。然在我者雖無益亦當求，在外者雖有益亦不當求，此是前一層之理也。 「無益」雲者，非是必不得也，只是不相關耳。如今日以丑墨體求遇，其不遇者甚多，嬴得一丑耳。然則即有遇者，亦豈丑之力乎？ 孟子曰：「萬物皆備於我矣。此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具於性分之內也。反身而誠，樂莫大焉。樂，音洛。○誠，實也。言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然，則其行之不待勉強而無不利矣，其為樂孰大於是。強恕而行，求仁莫近焉。」強，上聲。○強，勉強也。恕，推己以及人也。反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。○此章言萬物之理具於吾身，體之而實，則道在我而樂有餘；行之以恕，則私不容而仁可得。 「物」猶「事」也，古人訓「物」字皆兼事物而言，不止動植形器之物也，故曰「大則君臣父子，小則事物細微」，言其理無不具耳。若單指對已有形之物，則「皆備」義不全，亦說不去。如釋氏問「石頭在心內否」？曰「在」，曰「行腳人著甚來由，放塊石頭在心內」也。 「物」字訓事物，而此章又指事物之理言，非人物之物也。今人如「未有我，先有物」，「既有我，即有物」，「物各一我，我亦一物」諸語，俱噩夢耳。 此「物」字指事物之理言，非人獸昆蟲草木之謂也。看「物」字錯，便生出「用我」「尊我」二氏之言矣。 此言吾性中無理不具耳，非謂與萬物相關通也。理本具我，則萬物皆在里，以我巴攬無窮，則萬物原在外矣！總之不明萬物只是一個「理」字，憑他說象說數說應感，都打成兩開，於書義毫無著落也。 注中兩個「理」字各有義。「理之本然」「理」字是合物我說，猶統體一太極也。「當然之理」「理」字是在物為理，猶物物各一太極也。 此與中庸「誠者自誠也」同例，只懸空立此句，吃緊正在下面。 「物」字包羅事物道理無所不在，人止將做「人物」「物」字看，自然粗淺鄙小，並將「仁」字作萬物一體之仁，連「仁」字亦粗淺鄙小矣。要之渠並不識得儒者萬物一體之理，只和尚慈悲普度，諸佛眾生同根盡之耳。 末節從其有未誠轉下，是原不曾恕在，故氣力全在「強」字。 恕之盡頭便是仁，看「不欲無加」與「不欲勿施」分別，「無加」便是仁，「勿施」便是恕，無二理也。故「恕」字用力全在「強」字，「強」即「勿施」也。而「強」字卻在行上見，「近」字亦在求上見，時說但似強恕則近仁耳。 孟子曰：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。」著者，知之明；察者，識之精。言方行之而不能明其所當然，既習矣而猶不識其所以然，所以終身由之而不知其道者多也。 「不著」「不察」，所以不知，著察是行習時格致之功。人之不著不察，或自以為已知，或畏難而不下窮理之功，或心粗而不能入，或誤於異說而不求知，或用功而走入拘蔽之路，可知有多少病痛在！若只說近而易忽，故不著察，止見得一種病耳。 孟子曰：「人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。」趙氏曰：「人能恥己之無所恥，是能改行從善之人，終身無復有恥辱之累矣。」 恥未足恥也，無恥乃可恥耳。 由有可恥而止於無恥，由無恥之甚而至不以無恥為恥，今即以作文喻之：凡作惡爛文字者，其初未有不識羞者也，巾箱本頭，惟恐人見；既而稍出示人，麵皮漸老，便公然刊梓行世，始不識羞矣。今有人從旁大聲疾呼以詈之曰：若輩之為是惡爛文字，真不識羞之甚！其人初聞此言，亦覺悚然，既而聞之稍熟，便復怡然，答曰：我固不識羞，預卿何事耶？於是遂不以無恥為恥，而恥根始絕矣。然則要其可恥，必先去其無恥之意，要去無恥之意，又必先去其不恥無恥之意耳。作文之心，即為人之心也，可不猛省乎？ 孟子曰：「恥之於人大矣。恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進於聖賢，失之則入於禽獸，故所係為甚大。為機變之巧者，無所用恥焉。為機械變詐之巧者，所為之事皆人所深恥，而彼方且自以為得計，故無所用其愧恥之心也。不恥不若人，何若人有？」但無恥一事不如人，則事事不如人矣。或曰：「不恥其不如人，則何能有如人之事。」其義亦通。○或問：「人有恥不能之心如何？」程子曰：「恥其不能而為之可也，恥其不能而掩藏之不可也。」 今世非無才，奇才滿眼，只是無志；所以無志，總緣無恥。罵之為禽獸非人，莫不勃然怒發，及其為禽獸之事，則又欣然安之；奉之為聖賢，莫不色然喜可，及見流俗污下，亦不以為非，是皆無恥之甚者。無恥安能立志？志不立，何以成人？ 偌大一個世界無人焉，以士不立志也。志之不立，由於不知恥，人必恥為下流，而後能向上，故曰「知恥近乎勇」。士大夫以梯媒線索為傳，遊俠館僚以鑽刺欺詐為術，下至秀才布衣，無不甘卑污之行，習醜惡之文，但求騙得功名貨財入手，便以為天下之至巧。曰豪傑，曰作用，才智之士，方靡然向之，惟恐其不及，孰知此正孟子所謂「無所用恥」者乎？ 孟子曰：「古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？」好，去聲。樂，音洛。亟，去吏反。○言君當屈己以下賢，士不枉道而求利。二者勢若相反，而實則相成，蓋亦各盡其道而已。 孟子謂宋句踐曰：「子好游乎？吾語子游。句，音鉤。好、語，皆去聲。○宋，姓。句踐，名。游，遊說也。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。」趙氏曰：「囂囂，自得無欲之貌。」曰：「何如斯可以囂囂矣？」曰：「尊德樂義，則可以囂囂矣。樂，音洛。○德，謂所得之善。尊之，則有以自重，而不慕乎人爵之榮。義，謂所守之正。樂之，則有以自安，而不殉乎外物之誘矣。故士窮不失義，達不離道。離，力智反。○言不以貧賤而移，不以富貴而淫，此尊德樂義見於行事之實也。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。得己，言不失己也。民不失望，言人素望其興道致治，而今果如所望也。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」見，音現。○見，謂名實之顯著也。此又言士得己、民不失望之實。○此章言內重而外輕，則無往而不善。 當時遊說者但知有功利，其實揣摩似乎驕亢，其實自待極卑賤，孟子以「囂囂」語句踐，正是義利王霸之辨。 當時卑乞，索性不講道義，今又以道義為舁乞之具，風逾下矣。 「達不離道」，本領正在「窮不失義」中，「窮不失義」本領，全在「尊德樂義」處。 末節四句須一氣連讀，並看互看，朱子詩云：「浮雲一任閒舒捲，萬古青山甚麼青。」胡先生恐其無意於用，不知寒泉精舍中，體用一原，毫無虧欠也。 孟子曰：「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」夫，音扶。○興者，感動奮發之意。凡民，庸常之人也。豪傑，有過人之才智者也。蓋降衷秉彝，人所同得，惟上智之資無物慾之蔽，為能無待於教，而自能感發以有為也。 獨言文王，或因作人克生有之，然不重文王也，即易文王為堯舜禹湯亦無不可，大意只責重人當自奮興耳。「待而後」與「雖無猶」六字，精神都注學人身上，與王教盛衰無涉。 「興」字謂興起善道，感發有為，在聖賢路上說，若但講事業功名，便是三代以後之所謂豪傑，正孟子之所黜者。陳同父欲以漢唐繼三代，朱子辨之最精，即是此義。 孟子謂豪傑之士，無文猶興，則豪傑正聖賢路上人，後世看錯此二字，於聖賢之外，另立一种放棄理法，敢為不道者，曰「豪傑」，不知濟惡不才，乃無忌憚之小人，非豪傑也。因誤解二字，後世小才欣然自以為有此美名，何必聖賢門下？此漢唐以後君相人品事功，必不能復返於三代之病根也，學者不可不辨！ 孟子曰：「附之以韓魏之家，如其自視欿然，則過人遠矣。」欿，音坎。○附，益也。韓魏，晉卿富家也。欿然，不自滿之意。尹氏曰：「言有過人之識，則不以富貴為事。」 看得韓魏之家，不足以重我，而「自視欿然」，必於己分上已有所見，故曰「過人遠」，此論學識，不是氣可蓋、才可辨也。 孟子曰：「以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。」程子曰：「以佚道使民，謂本欲佚之也，播谷乘屋之類是也。以生道殺民，謂本欲生之也，除害去惡之類是也。蓋不得已而為其所當為，則雖咈民之欲而民不怨，其不然者反是。」 孟子曰：「霸者之民，歡虞如也；王者之民，皞皞如也。皞，胡老反。○歡虞，與歡娛同。皞皞，廣大自得之貌。程子曰：「歡虞，有所造為而然，豈能久也？耕田鑿井，帝力何有於我？如天之自然，乃王者之政。」楊氏曰：「所以致人歡虞，必有違道干譽之事；若王者則如天，亦不令人喜，亦不令人怒。」殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。此所謂皞皞如也。庸，功也。豐氏曰：「因民之所惡而去之，非有心於殺之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心於利之也，何庸之有？輔其性之自然，使自得之，故民日遷善而不知誰之所為也。」夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？」夫，音扶。○君子，聖人之通稱也。所過者化，身所經歷之處，即人無不化，如舜之耕歷山而田者遜畔，陶河濱而器不苦窳也。所存者神，心所存主處便神妙不測，如孔子之立斯立、道斯行、綏斯來、動斯和，莫知其所以然而然也。是其德業之盛，乃與天地之化同運並行，舉一世而甄陶之，非如霸者但小小補塞其罅漏而已。此則王道之所以為大，而學者所當盡心也。 王者是三王，人說得太高遠，做成無懷葛天世界，非對霸者之言矣。漢治尊黃老，正是雜霸，豈復有皞皞景象乎？黃老申韓自是一氣，此等處須辨得分明。 王者為之有實際在，「皞皞」只於「不知」二字形容氣象耳，若作標枝野鹿觀，則是鴻荒世界，黃老家言矣。孟子所謂王者，蓋指三代也。 前稱「王者」，末節換「君子」，君子者，聖人之通稱，兼有位無位而言，如孔子「綏之斯來」云云是也。總見王道之妙如此，得此道者，即君子也，其功用亦如是。 通章只在王者功用上說，末節即就上文極力形容，只是一意說到底，初未嘗分上文為民風，此節為主德也。才說業，則德在其中，德之盛正在業上見，故注云「德業之盛，與天地之化同」，何嘗專說德哉！ 人以上文分民風，此節分主德，看入君子心性中去，不知通章止在王者功用上說，以辨霸者之非，一路說到廣大處，未嘗收向里來也。「過化存神」，只重「化」「神」二字，人或誤看「所存」句，不見朱子云，「亦是人見得他如此」，若重在所存，豈人所見乎？即如俗解，又當與「所過」句分出淺深矣。上下句亦是極言其功用之妙，直是乾坤運旋，不是補葺罅漏。此句當緊對下句霸者作未了語，若空空讚頌君子似天地，便與題意風馬牛矣。或雲，注謂「德業之盛」，今如子言，不脫卻「德」字乎？曰：才說業，便脫不得德。「體用一原」，程子之言所以至也，章意卻止說功用，與霸者對，不重德也。若說德，則上文又何嘗不兼德業來？ 化神只在及物處。 孟子曰：「仁言，不如仁聲之入人深也。程子曰：「仁言，謂以仁厚之言加於民。仁聲，謂仁聞，謂有仁之實而為眾所稱道者也。此尤見仁德之昭著，故其感人尤深也。」善政，不如善教之得民也。政，謂法度禁令，所以制其外也。教，謂道德齊禮，所以格其心也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。」得民財者，百姓足而君無不足也；得民心者，不遺其親，不後其君也。 此章「仁言」「善政」，皆王道中事，但有本末淺深之辨耳，與別章霸術名法不同。 「善政得財」，與霸者任地聚貨，法取富強之術不同，此與論語「道之以政」章大意相似，直分王霸非也。 看注「得民財」雲「百姓足而君無不足」，則知「善政」亦指王制之外跡，原在「仁聲」中說，非後世桑孔新法之屬也。以苛政取民財，民但苦之耳，何畏之有？逋流叛亂，終亦必亡，所謂百姓不足，君孰與足，並不能得民財，豈得謂之善乎？ 「善政」，不是刑名新法，「得財」，不是橫徵暴斂，「善教」，只在惇德明倫，「得心」，只在格心化成，若作感動悅慕套語，便復上「民愛」矣。 畏、愛、財、心，總是孟子點醒世主說法，若人君著意在此，便入歡虞假仁一路，此正誼明道不謀利計功，江都之所以為儒也。 孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。良者，本然之善也。程子曰：「良知良能，皆無所由；乃出於天，不繫於人。」孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。長，上聲，下同。○孩提，二三歲之間，知孩笑、可提抱者也。愛親敬長，所謂良知良能者也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」言親親敬長，雖一人之私，然達之天下無不同者，所以為仁義也。 孟子時人皆以仁義為偽，故孟子將此等言語點醒其自有之良心，非謂知能之良，專在「不學」「不慮」也。不學慮，甚言其固有之耳，然要擴充此仁義知能，非學慮不可，若此理不明，則廢學慮之說，自孟子始矣。後來單舉良知作宗旨，不特惑亂後人，且枉誣孟子，莊子所謂「並與仁義而竊之」，使果可竊也，豈真仁義哉？ 只為當時不明仁義之實，反以為外鑠，無復於孝弟用功者，故孟子為指其固有之良，使之保守擴充以全其本然，其重在點醒，故不及用功，非謂惡學慮之害良而欲廢之也。 兩「良」字只在「無不知愛敬」看出，「無不」二字便是達之天下。 孟子曰：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。」行，去聲。○居深山，謂耕歷山時也。蓋聖人之心，至虛至明，渾然之中，萬理畢具。一有感觸，則其應甚速，而無所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。 通節關鍵在「及其」二字，二字之前，二字之後，混作一件不得，打作兩截又不得。時下誤解，只緣看得木石居、鹿豕游時，虛空窈渺，講到聞善言、見善行，則又攙入運水搬柴，頭頭是道耳，總皆禪學也。若聖賢雲，「寂然不動，感而遂通」，固不可謂是一件事，亦不可謂是兩截事也。不是雲寂便是感，感便是寂，亦不是雲寂時舜一面目，感時舜又一面目也，讀者參之可也。 總是形容聖人之心，萬理畢具。無聞見時，不可得窺，一有所觸，全體皆露，「及其」以下，正是形容上截之妙，非謂聞見後有此充達也。 「及其」下截即在上截中，不可分作兩橛固也，然「深山」云云，乃孟子設言，只形容個無聞見時渾然景象耳，俗解便要坐實舜與野人同在深山比較，煞是可笑。或雲，始終皆指歷山時不成，升庸後便不沛然，然則竊負而逃，定往河濱雷澤矣。腐豎不通至此，豈非痴人前不得話夢乎！ 不是聖人之妙，只在感應作用上，也不是聖人感應作用之妙，全在深山不異野人時，墮此二界，不入永康，即入江西矣。聖人全體大用，在深山不見聞時無從窺探，就其見聞沛然處，可見聖人渾然一善，深山中已無所不具，隨感而出，聖人原不分寂感也。故「及其」是回合語，不是分界語。 天下有是體，便有是用，可分便不成體用。若謂跡如是，心不如是，則跡從何來？故欲辨邪異之非，只看今日大講師，善知識，其所為立身行事處如何，到此卻瞞公不得。 孟子曰：「無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。」李氏曰：「有所不為不欲，人皆有是心也。至於私意一萌，而不能以禮義制之，則為所不為、欲所不欲者多矣。能反是心，則所謂擴充其羞惡之心者，而義不可勝用矣，故曰如此而已矣。」 無為無欲，正講擴充攔截工夫，便知有為所當為、欲所當欲在，若止是強制不行，外強中乾，坐病正深，「如此而已矣」便說不去。 有雲以為義不可勝用而晏然任之，未有不至於為不為、欲不欲也，時時提惺無為無欲，真不可勝用矣。先生曰：「注云『能反是心，擴其羞惡之心，而義不可勝用』，正為時時提惺，於此中究竟不盡，克制不盡，亦受用不盡，故曰『如此而已矣』，原無晏然任之之意也。」 孟子曰：「人之有德慧術知者，恆存乎疢疾。知，去聲。疢，丑刃反。○德慧者，德之慧。術知者，術之知。疢疾，猶災患也。言人必有疢疾，則能動心忍性，增益其所不能也。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。」孤臣，遠臣；孽子，庶子，皆不得於君親，而常有疢疾者也。達，謂達於事理，即所謂德慧術知也。 窮困無聊人，東觸西礙，步步逼入斷頭死路，饒汝奇才異能，到此無復擺布，只有怨天尤人耳。略一轉身，墮落披毛戴角去，亦且顧不得，豈知疢疾中境界，儘自縱橫自在，何故自投坑陷也？只是見識低，無志氣耳。雖然，如是，且道德慧術智便如何到手？須從今日豎起脊骨，猛著精神去。 孟子曰：「有事君人者，事是君則為容悅者也。阿殉以為容，逢迎以為悅，此鄙夫之事、妾婦之道也。有安社稷臣者，以安社稷為悅者也。言大臣之計安社稷，如小人之務悅其君，眷眷於此而不忘也。有天民者，達可行於天下而後行之者也。民者，無位之稱。以其全盡天理，乃天之民，故謂之天民。必其道可行於天下，然後行之；不然，則寧沒世不見知而不悔，不肯小用其道以殉於人也。張子曰：「必功覆斯民然後出，如伊呂之徒。」有大人者，正己而物正者也。」大人，德盛而上下化之，所謂「見龍在田，天下文明」者。○此章言人品不同，略有四等。容悅佞臣不足言。安社稷則忠矣，然猶一國之士也。天民則非一國之士矣，然猶有意也。無意無必，惟其所在而物無不化，惟聖者能之。 「悅」非慶幸之意，乃嗜慕之誠也。「安社稷」與「社稷安」不同，「社稷安」「安」字為景象，「安社稷」「安」字有許多謀猷事功在，正於憂勤惕厲，鞠躬盡瘁，不見社稷之安處，見其以此為悅。 著「天民」二字，便是畎畝樂堯舜之道，不肯輕仕者，固非枕流漱石間人，亦非澗愧林慚客也。講「可」字而「後」字有身分，才得注中「不見知不悔」之意。 「達可而後行」謂度其君民時勢因緣，足以行吾之道而後出，如「伊尹耕莘樂道，三聘幡然就湯」數言是也，先度其身，是學人分上事，亦是未能樂堯舜之道時事，雖曰行道本乎身，卻不是現成天民達可行之道理，言有似是而非者，此類是也。 末節「而」字中有無心化成、神速不測二意。 注云「上下化之」，則「物」字兼君民講無疑，而人每混過，謂君不可用「物」字也。不知其為物不貳，則天地亦稱物，豈唐突天地耶！ 凡講此等書，再攀不得大話，一攀大話，便知是乞兒相矣。功業之奇且大，莫如伊尹，然其本領只在「非道義一介不取與」；三代以下人物推諸葛，然自謂「苟全性命」，又曰「先帝知臣謹慎」，故知真大人，定不說假大話，其不說假處，卻真是大話也。趙普謂以半部論語佐太祖取天下，便是村學究扯空頭，不待其賣德修怨而後議其無相度矣。秀才胸中，須常將此意體貼，自然器識不同。 有雲，聖賢議論，有定品者，有歷數者，有偶及者，何嘗必分高下？後人遇此，必欲強生見解，巧立名色，過為軒輊，殊非本旨。先生曰：「如其言，此題為歷數耶？為偶及耶？蓋定品也。曰定品，則何得無高下軒輊？看總注云『忠矣，然猶一國之士也』，『非一國之士矣，然猶有意也』，正意本如此，隱然示人進取之極，此何害於白文而必欲盡去之耶？使人抹是非而輕於叛注，是亦論者之過也。」 孟子曰：「君子有三樂，而王天下不與存焉。樂，音洛。王、與，皆去聲，下並同。父母俱存，兄弟無故，一樂也。此人所深願而不可必得者，今既得之，其樂可知。仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也。程子曰：「人能克己，則仰不愧，俯不怍，心廣體胖，其樂可知，有息則餒矣。」得天下英才而教育之，三樂也。盡得一世明睿之才，而以所樂乎己者教而養之，則斯道之傳，得之者眾，而天下後世將無不被其澤矣。聖人之心所願欲者，莫大於此，今既得之，其樂為何如哉？君子有三樂，而王天下不與存焉。」林氏曰：「此三樂者，一繫於天，一繫於人。其可以自致者，惟不愧不怍而已，學者可不勉哉？」 孟子曰：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。樂，音洛，下同。○地辟民聚，澤可遠施，故君子欲之，然未足以為樂也。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。其道大行，無一夫不被其澤，故君子樂之，然其所得於天者則不在是也。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。分，去聲。○分者，所得於天之全體，故不以窮達而有異。君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」睟，音粹。見，音現。盎，烏浪反。○上言所性之分，與所欲所樂不同，此乃言其蘊也。仁義禮智，性之四德也。根，本也。生，發見也。睟然，清和潤澤之貌。盎，豐厚盈溢之意。施於四體，謂見於動作威儀之間也。喻，曉也。四體不言而喻，言四體不待吾言，而自能曉吾意也。蓋氣稟清明，無物慾之累，則性之四德根本於心，其積之盛，則發而著見於外者，不待言而無不順也。程子曰：「睟面盎背，皆積盛致然。四體不言而喻，惟有德者能之。」○此章言君子固欲其道之大行，然其所得於天者，則不以是而有所加損也。 大旨說君子全其所得乎天，即程子所謂：「孔顏所樂何事？故世間窮達不能加損，即到堯舜事業，亦只得浮雲過太虛。」此是何境界！ 「定」字，是王者平成富教事，非三代下之天下一統，太平無事景象也。漢唐以來，養不成養，教不成教，制度不成制度，事功不成事功，此朱子所謂：「千五百年，架漏牽補過了，堯舜三王周孔之道，未嘗一日行於天地間也。」然則三代後之太平，都是氣化中自然治亂，以君子視之，憂方大耳，何樂之有？ 成己成物者，性也。無人無我，乃禪家之所謂性，而非君子所性也。正希論性有云：「『生之謂性』，即『太極生兩儀』以下諸『生』字，後世以其言出告子而不謂然耳。」又曰：「性命之學，拱手而讓之方外之士，蓋明以禪學之性為是，故說到本原處，定走作。」 此與「其為氣也」相似，兩起句文法雖同，實義自別。上節是所性之分，下節是所性之蘊，疆畛截然。 讀書人每自命不凡，一經些小得失利害，便和身倒塌，何消說到大行窮居耶？故分定功夫，全在根心上扎硬寨做乃得。 心是虛器，性是實理，仁義禮智正是性之四德，有是器，即具是四德之理，分開有此名目，合之只一物也。但性屬理，故不雜，心屬氣，便有清濁理欲之雜，唐虞所以言人心道心也。此理本人人具足，才有人心之雜，理便喪失，故君子復性之功，正為培植此理於心耳。 此言君子所性之蘊。仁義禮智，凡人本來原統於心，但為氣稟拘，物慾蔽，雖不絕萌櫱，卻不能使之「根於心」，不能根於心，安能有「生色」云云之妙？不能有生色之妙，安能「大行不加」，「窮居不損」，而得「所性」之存哉！注中所謂「氣稟清明，無物慾之累」，則四德根心，積盛發外，可知「根」字不是自然同然。 君子所性，不是說本然之德，故特下「根於心」三字，兼生質工夫在。「生色」以下，不是效驗，正是根心滿足處，「所性」到此方盡，「動容周旋中禮者，盛德之至也」。 根心體段難說，孟子特下「其生色」四句，正就所性充足處指示實際，非說根心應驗也。外面風吹草動，都是根里緣由，張子「十年學個『恭而安』不成」，程子曰：「可知有多少病痛在。」故曰形色天性也，惟聖人然後可以踐形。 「動容周旋中禮」，方是聖人之盛德，古人云「十年學個『恭而安』不成」，此正是聖人之不可為處，若有意要說得自然，便入莊周嗒喪，晉人風流，不啻去而萬里。 孟子曰：「伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作興，曰：『盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。』太公辟紂，居東海之濱，聞文王作興，曰：『盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。』天下有善養老，則仁人以為己歸矣。辟，去聲，下同。大，他蓋反。○己歸，謂己之所歸。餘見前篇。五畝之宅，樹牆下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無飢矣。衣，去聲。○此文王之政也。一家養母雞五，母彘二也。餘見前篇。所謂西伯善養老者，制其田裡，教之樹畜，導其妻子，使養其老。五十非帛不暖，七十非肉不飽。不暖不飽，謂之凍餒。文王之民，無凍餒之老者，此之謂也。」田，謂百畝之田。里，謂五畝之宅。樹，謂耕桑。畜，謂雞彘也。趙氏曰：「善養老者，教導之使可以養其老耳，非家賜而人益之也。」 孟子曰：「易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。易、斂，皆去聲。易，治也。疇，耕治之田也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。勝，音升。○教民節儉，則財用足也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣。聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？」焉，於虔反。○水火，民之所急，宜其愛之，而反不愛者，多故也。尹氏曰：「言禮義生於富足，民無常產，則無常心矣。」 兩「其」字指民，兩「之」字即指富。 至足便無有不仁，不是足後方求其仁，專就富養上說，不及教一邊，若王道之成，必世後仁，須兼富教方得，陳定宇淺看此「仁」字最有理，若謂孟子所該甚廣，則所以仁民之道有未全矣。新安陳氏曰：「禮義常心，即所謂仁也。使菽粟如水火之多，則民皆能推有餘以濟不足，必不至於慳吝不仁矣。有餘則易公其有，所以無不仁；不足則各私其有，烏得仁？夫聖人治天下，政事亦多端矣，然其大本在養民而已。民以食為天，使民足其食之天，不在乎他，在使民務本以豐財之源，儉約以節財之流而已。孟子言治，鑿鑿皆實如此。」 「焉有不仁」，是富民之效如此，非富後又去做出仁來，如既富加教之說也。 民富則性良而俗厚，此「仁」字即在菽粟中推論，見民富之妙耳，非即富是教，亦非富不必教也。但如水火之求無勿與，即便是仁，「仁」字正不得深看，方得疊句急口語意。 民貧，則私吝殘刻爭奪之意，自然而生，此便是不仁；民富，則有無關通緩急親睦之情，亦自然易發，此便是仁。「仁」字即富中自然之驗，是極言富民之妙，推論及之，要之此章原不重「仁」字說也。 此不是說先養後教，亦不是說即養是教，只是說治天下重在使民富足，富足則恆心自生，「仁」只是富足之效，與「里仁」「仁」字相似，原是帶說，故不曰民仁矣，而曰「焉有不仁」也。 此章「仁」字即在富足相通處見，非聖人教化漸摩之仁也。謂此便是教仁，不必更有王道，即失其義。 聖賢論治，有舉其全，有舉其重。如對梁惠齊宣滕文所言，舉全也；此章所言，舉重也，原未及教民意。謂富足不必教民者固非，謂富足即所以教民者亦非也。總因誤看「仁」字，便意上二節說養，下節說教相似，不知此三節只是一意，若說教民，須另有綱目在，不止「易」「薄」四句矣。 或雲孟子不言功利，此卻言富言財，當有分曉。予謂：只在「可使富」與「財不勝用」二句著眼，便似言功利，若向「易」「薄」四句著眼，正見孟子行仁真實本領，與功利家天懸地隔，何須更用分曉乎？惟其政為仁政，故其富足亦是仁治中之富足，民心之仁厚，有不期而然者矣。 聖人只欲民遂其生，此便是「仁」字根源，故其經制不求富而民已富，不為財而財已足，所以民無不仁。若聖人沾沾謀富足財用，則上下交征利，不仁之甚矣！蕭道成為治十年，可使黃金與土同價，亦可與聖人使菽粟如水火同語乎？ 孟子曰：「孔子登東山而小魯，登太山而小天下。故觀于海者難為水，游於聖人之門者難為言。此言聖人之道大也。東山，蓋魯城東之高山，而太山則又高矣。此言所處益高，則其視下益小；所見既大，則其小者不足觀也。難為水，難為言，猶仁不可為眾之意。觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。此言道之有本也。瀾，水之湍急處也。明者，光之體；光者，明之用也。觀水之瀾，則知其源之有本矣；觀日月於容光之隙無不照，則知其明之有本矣。流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。」言學當以漸，乃能至也。成章，所積者厚，而文章外見也。達者，足於此而通於彼也。○此章言聖人之道大而有本，學之者必以其漸，乃能至也。 首節總只言聖人之道大，以起下學聖之法，與中庸「大哉聖人之道」三節相似。連「聖人」二字亦是從「道」字帶來，原不為孔子讚頌也。近來紛紛拈重孔子，又分上兩句在孔子身上語，下兩句為學者身上語，都自討支離。 此節只是贊聖道之大，「難為言」，亦猶「小魯」「小天下」耳。 孟子曰：「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。孳孳，勤勉之意。言雖未至於聖人，亦是聖人之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。蹠，盜蹠也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。」程子曰：「言間者，謂相去不遠，所爭毫末耳。善與利，公私而已矣。才出於善，便以利言也。」○楊氏曰：「舜蹠之相去遠矣，而其分，乃在利善之間而已，是豈可以不謹？然講之不熟，見之不明，未有不以利為義者，又學者所當深察也。」或問：「雞鳴而起，若未接物，如何為善？」程子曰：「只主於敬，便是為善。」 「間」字有疆界，有幾候，但知疆界而不知幾候，則省察處不切實矣；有指點，有工夫，但知指點而不知工夫，則下手處不切實矣。 且如做時文亦有利與善之分，要講明義理，作好文字，便是善，便是舜之徒；若只要去剽竊決科，便是利，便是跖之徒，顧其間亦當從雞鳴時辨取可耳。 孟子曰：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。為我之為，去聲。○楊子，名朱。取者，僅足之意。取為我者，僅足於為我而已，不及為人也。列子稱其言曰，「伯成子高不以一毫利物」，是也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。放，上聲。○墨子，名翟。兼愛，無所不愛也。摩頂，摩突其頂也。放，至也。子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。子莫，魯之賢人也。知楊墨之失中也，故度於二者之間而執其中。近，近道也。權，稱錘也，所以稱物之輕重而取中也。執中而無權，則膠於一定之中而不知變，是亦執一而已矣。程子曰：「中字最難識，須是默識心通。且試言一廳，則中央為中；一家，則廳非中而堂為中；一國，則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。」又曰：「中不可執也，識得則事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著則不中矣。」所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」惡、為，皆去聲。○賊，害也。為我害仁，兼愛害義，執中者害於時中，皆舉一而廢百者也。○此章言道之所貴者中，中之所貴者權。楊氏曰：「禹稷三過其門而不入，苟不當其可，則與墨子無異。顏子在陋巷，不改其樂，苟不當其可，則與楊氏無異。子莫執為我兼愛之中而無權，鄉鄰有斗而不知閉戶，同室有斗而不知救之，是亦猶執一耳，故孟子以為賊道。禹、稷、顏回，易地則皆然，以其有權也；不然，則是亦楊墨而已矣。」 楊墨之分，不關出處。楊經世，也只是為我；墨修身，也只是兼愛；子莫執中，也不是出處之間。 墨子兼愛，究竟不能兼，如佛說普度眾生，究竟不曾度他，只藉此立說誇誕，令人信從耳。要之異端門戶雖別，其本指只是一個自私自利，楊墨佛老，原是同根生也。 「執一」謂彼自有其一，非聖人之一；「執中」亦彼之所謂中，非聖人之中。 金正希云：學問到極處，有何楊墨？有何中道？任他做出，有何是非？道學家開口要得欛柄在手，所謂權也。孟子辟楊墨，誤了天下萬世許多，子莫早已見其端矣。先生曰：「他只看差了『權』字，作權柄之權，謂縱橫妙用盡繇自家耳，不知此卻是無忌憚，非權之謂。正如無星之秤，任意輕重，卻與物之本然分兩不合。權者，秤錘之謂，正在秤星上推移，得個沒走趲，真實本然分兩耳。從漢儒不識『權』字，程朱辨析至精，已明白無疑矣，而後來又從新惑亂，道之難明如此。」 異端之害，朱子謂其「彌近理而大亂真」，然佛老猶自立其說，與儒者爭勝，今則儒者反竊其緒餘，曰聖人之道本如是，其為亂也更甚矣！荊川文集有云：六家九流，與佛之與六經孔孟並也[2]，門外之戈也；其竄入於六經孔孟中而莫之辨也，室中之戈也。其言痛切明快，有衛道之功。乃晚年為王畿李贄所煽惑，一折而入於羅剎鬼國，甚矣！文人雖能言，多無當於道也，後有作者慎之哉！ 孟子曰：「飢者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。口腹為饑渴所害，故於飲食不暇擇，而失其正味；人心為貧賤所害，故於富貴不暇擇，而失其正理。人能無以饑渴之害為心害，則不及人不為憂矣。」人能不以貧賤之故而動其心，則過人遠矣。 借飲食以明心，故有「豈惟」「亦有」轉折，其實飲食之害，即心害也，但所指甘飲食之不正，乃氣上事，不是理上事，故得如此道耳。勘破此義，分合說來都是，若陳王一班講，必曰氣即是理，卻是孟子支離矣。 孟子曰：「柳下惠不以三公易其介。」介，有分辨之意。柳下惠進不隱賢，必以其道，遺佚不怨，厄窮不憫，直道事人，至於三黜，是其介也。○此章言柳下惠和而不流，與孔子論夷齊不念舊惡意正相類，皆聖賢微顯闡幽之意也。 此正與「君子不由不恭」參看，知其為如是之介，必不由不恭，正辨其為聖之和，非專指其介也。 孟子曰：「有為者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也。」辟，讀作譬。軔，音刃，與仞同。○八尺為仞。言鑿井雖深，然未及泉而止，猶為自棄其井也。○呂侍講曰：「仁不如堯，孝不如舜，學不如孔子，終未入於聖人之域，終未至於天道，未免為半途而廢、自棄前功也。」 孟子曰：「堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。堯舜天性渾全，不假修習。湯武修身體道，以復其性。五霸則假借仁義之名，以求濟其貪慾之私耳。久假而不歸，惡知其非有也。」惡，平聲。○歸，還也。有，實有也。言竊其名以終身，而不自知其非真有。或曰：「蓋嘆世人莫覺其偽者。」亦通。舊說，久假不歸，即為真有，則誤矣。○尹氏曰：「性之者，與道一也；身之者，履之也，及其成功則一也。五霸則假之而已，是以功烈如彼其卑也。」 「性之」是合下如此，「身之」是做到那田地，其道理不二也。 「人皆可為堯舜」，是言其理，「堯舜性之」，是言其氣。要之氣不可強而理無不全，故皆可為堯舜，必須從「身之」下手，但須別出假之者耳。 聖賢只以學利為主，此章正為中人說法。湯武亦只做得個影子，正不必膠柱。[3] 公孫丑曰：「伊尹曰：『予不狎於不順。』放太甲於桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅。予不狎於不順，太甲篇文。狎，習見也。不順，言太甲所為，不順義理也。餘見前篇。賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？」與，平聲。孟子曰：「有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也。」伊尹之志，公天下以為心而無一毫之私者也。 公孫丑曰：「詩曰『不素餐兮』，君子之不耕而食，何也？」孟子曰：「君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信。『不素餐兮』，孰大於是？」餐，七丹反。○詩魏國風伐檀之篇。素，空也。無功而食祿，謂之素餐，此與告陳相、彭更之意同。 王子墊問曰：「士何事？」墊，丁念反。○墊，齊王之子也。上則公卿大夫，下則農工商賈，皆有所事；而士居其間，獨無所事，故王子問之也。孟子曰：「尚志。」尚，高尚也。志者，心之所之也。士既未得行公、卿、大夫之道，又不當為農、工、商、賈之業，則高尚其志而已。曰：「何謂尚志？」曰：「仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」惡，平聲。○非仁非義之事，雖小不為；而所居所由，無不在於仁義，此士所以尚其志也。大人，謂公、卿、大夫。言士雖未得大人之位，而其志如此，則大人之事體用已全。若小人之事，則固非所當為也。 大人之事，只是仁義，故大人之事備者，備於志也。若將從來管樂公輔套子鋪張，只繃得窮秀才門面大話耳，究竟與大人沒交涉。 孟子曰：「仲子，不義與之齊國而弗受，人皆信之，是舍簞食豆羹之義也。人莫大焉亡親戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？」舍，音舍。食，音嗣。○仲子，陳仲子也。言仲子設若非義而與之齊國，必不肯受。齊人皆信其賢，然此但小廉耳。其辟兄離母，不食君祿，無人道之大倫，罪莫大焉。豈可以小廉信其大節，而遂以為賢哉？ 眾人眼中無一件不倒置，仲子之流，不過就眾人意中顯奇特，是眾人之黠者耳。 桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」桃應，孟子弟子也。其意以為舜雖愛父，而不可以私害公；皋陶雖執法，而不可以刑天子之父。故設此問，以觀聖賢用心之所極，非以為真有此事也。孟子曰：「執之而已矣。」言皋陶之心，知有法而已，不知有天子之父也。「然則舜不禁與？」與，平聲。○桃應問也。曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」夫，音扶。惡，平聲。○言皋陶之法，有所傳受，非所敢私，雖天子之命亦不得而廢之也。「然則舜如之何？」桃應問也。曰：「舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下。」蹝，音徙。，與欣同。樂，音洛。○蹝，草履也。遵，循也。言舜之心，知有父而已，不知有天下也。孟子嘗言舜視天下猶草芥，而惟順於父母可以解憂，與此意互相發。○此章言為士者，但知有法，而不知天子父之為尊；為子者，但知有父，而不知天下之為大。蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至。學者察此而有得焉，則不待較計論量，而天下無難處之事矣。 此只設難以窮聖人處變之道耳。皋陶不執，執之而舜禁，則害義；舜聽皋陶執之，則義又害仁。惟皋陶自執，不以天子父廢，此為義之盡；舜自竊負而逃，不以天下易父，此為仁之至，道理到此已盡，人又要推論舜逃後，皋陶如何行法，天下又如何迎舜，直是痴人說夢矣！若依他推論，恐皋陶必須出廣捕牌，舜須毀形變名姓，即迎舜返國後，亦須斷燒埋銷案耳。 孟子自范之齊，望見齊王之子。喟然嘆曰：「居移氣，養移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？」夫，音扶。與，平聲。○范，齊邑。居，謂所處之位。養，奉養也。言人之居處，所系甚大，王子亦人子耳，特以所居不同，故所養不同而其氣體有異也。孟子曰：張鄒皆雲羨文也。「王子宮室、車馬、衣服多與人同，而王子若彼者，其居使之然也；況居天下之廣居者乎？廣居，見前篇。尹氏曰：「睟然見於面，盎於背，居天下之廣居者然也。」魯君之宋，呼於垤澤之門。守者曰：『此非吾君也，何其聲之似我君也？』此無他，居相似也。」呼，去聲。○垤澤，宋城門名也。孟子又引此事為證。 孟子曰：「食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也。食，音嗣。畜，許六反。○交，接也。畜，養也。獸，謂犬馬之屬。恭敬者，幣之未將者也。將，猶奉也。詩曰：「承筐是將。」程子曰：「恭敬雖因威儀幣帛而後發見，然幣之未將時，已有此恭敬之心，非因幣帛而後有也。」恭敬而無實，君子不可虛拘。」此言當時諸侯之待賢者，特以幣帛為恭敬，而無其實也。拘，留也。 當時上下只用得虛拘之法，其不可者僅孟子一人耳。此法不止戰國，後世取士用賢，總不出此義，要之世間君子不多有，自不得不爾。陳簡討、吳聘君、陳布衣不肯應科舉，有志者且然，況聖賢乎！ 孟子曰：「形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。」人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；惟聖人有是形，而又能盡其理，然後可以踐其形而無歉也。○程子曰：「此言聖人盡得人道而能充其形也。蓋人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理，然後稱其名。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能充其形，惟聖人也。」楊氏曰：「天生烝民，有物有則。物者，形色也。則者，性也。各盡其則，則可以踐形矣。」 形色只是形色，其各有自然之理，即天性也。此天性即在形色上看，是從道理說，不從心說。 此與告子生之謂性，陽明能視能聽是性，正有是非邪正之辨。 有謂念之自內而起者，必外緣形色而後可以接於物；善之自外而觸者，必先感形色而後可以通於故。形色之於天性，一耶？二耶？先生曰：「此是內外交接之故，不是形色天性之義，即形色之理是天性，非形色能通性也。形色與內相通處，卻說心矣。」 心亦只是形色，其作睿聖之理則天性也。 若雲形色即是天性，則是口之於味，鼻之於臭，目之於色，四支之於安佚，皆可謂天性也，其弊必至於猖狂恣肆無忌憚而後已。故注云：「人之有形有色，莫不各有自然之理，乃所謂天性也。」此紫陽有功後學之語也。蓋目能視，耳能聽，而聰明乃天性也；父子君臣，其仁義乃天性也，故曰「有物必有則」。曰「惟聖人然後可以踐形」，合下如此，反身而誠無所缺欠，生安之聖人之踐形也；克己復禮，主敬強恕，學利困勉之聖人之踐形也。 「踐」字在聖人是現成字面，在學聖人即是用力字面。 人講此節，每補出聖人不過踐形耳，以為得引進眾人意，不知先失語氣，看「惟」字，「然後」字，一何鄭重，正要見踐形之難也。但看後世講性說心，出玄入妙，扛得兩腳不著地，然於視聽言動上何曾肯用工夫來！惟其看得踐形粗淺耳。孟子此章，正為此症下針。 齊宣王欲短喪。公孫丑曰：「為期之喪，猶愈於已乎？」已，猶止也。孟子曰：「是猶或紾其兄之臂，子謂之姑徐徐云爾，亦教之孝弟而已矣。」紾，之忍反。○紾，戾也。教之以孝弟之道，則彼當自知兄之不可戾，而喪之不可短矣。孔子曰：「子生三年，然後免於父母之懷，予也有三年之愛於其父母乎？」所謂教之以孝弟者如此。蓋示之以至情之不能已者，非強之也。王子有其母死者，其傅為之請數月之喪。公孫丑曰：「若此者，何如也？」為，去聲。○陳氏曰：「王子所生之母死，厭於嫡母而不敢終喪。其傅為請於王，欲使得行數月之喪也。時又適有此事，丑問如此者，是非何如？」按儀禮：「公子為其母練冠、麻衣、縓緣，既葬除之。」疑當時此禮已廢，或既葬而未忍即除，故請之也。曰：「是欲終之而不可得也。雖加一日愈於已，謂夫莫之禁而弗為者也。」夫，音扶。○言王子欲終喪而不可得，其傅為請，雖止得加一日，猶勝不加。我前所譏，乃謂夫莫之禁而自不為者耳。○此章言三年通喪，天經地義，不容私意有所短長。示之至情，則不肖者有以企而及之矣。 孟子曰：「君子之所以教者五：下文五者，蓋因人品高下，或相去遠近先後之不同。有如時雨化之者，時雨，及時之雨也。草木之生，播種封植，人力已至而未能自化，所少者，雨露之滋耳。及此時而雨之，則其化速矣。教人之妙，亦猶是也，若孔子之於顏曾是已。有成德者，有達財者，財，與材同。此各因其所長而教之者也。成德，如孔子之於冉閔；達財，如孔子之於由賜。有答問者，就所問而答之，若孔孟之於樊遲、萬章也。有私淑艾者。艾，音乂。○私，竊也。淑，善也。艾，治也。人或不能及門受業，但聞君子之道於人，而竊以善治其身，是亦君子教誨之所及，若孔孟之於陳亢、夷之是也。孟子亦曰：「予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。」此五者，君子之所以教也。」聖賢施教，各因其材，小以成小，大以成大，無棄人也。 「有如時雨化之者」，此是第一等人教法，甚言當下點化之妙，不指平日積漸之功也。平日積漸之功，即下面四種亦同事。如時雨化，非其人不得，在聖教亦希有難覯者，若說聖人概化之以時，則不須復有下四種矣。 自「時雨化」至答問，其品遞降有差，至「私淑艾者」，原別變一法，不可謂其品在答問之下也。要之「私淑艾」中亦有上四種在，如孟子程子朱子，「如時雨化」一等也，其外諸賢成德達財甚多，若訓詁箋注之儒，亦答問之流也。孟子以此一條置末，固自處之義，亦理當另起耳。 公孫丑曰：「道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？」幾，音機。孟子曰：「大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。為，去聲。彀，古候反。率，音律。○彀率，彎弓之限也。言教人者，皆有不可易之法，不容自貶以殉學者之不能也。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。」引，引弓也。發，發矢也。躍如，如踴躍而出也。因上文彀率，而言君子教人，但授以學之之法，而不告以得之之妙，如射者之引弓而不發矢，然其所不告者，已如踴躍而見於前矣。中者，無過不及之謂。中道而立，言其非難非易。能者從之，言學者當自勉也。○此章言道有定體，教有成法；卑不可抗，高不可貶；語不能顯，默不能藏。 丑既知高美，而又欲孟子少貶，須知原不曾識得道在。夫道豈孟子囊槖中橐，而可意為高卑顯秘乎？世之師以欺其弟，弟以疑其師，如此者正復不少，乃知庸人見識，千古如一。 公孫丑差處只在一「使」字，夫道何物也，豈教者所能使乎？云何不使為可幾及？然則所云不可及者，彼亦疑孟子之使也。今日初學作文，不肯要好，而只怨訕前輩之何不下一格者，如此不通議論豈少哉！ 孟子曰：「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。殉，如殉葬之殉，以死隨物之名也。身出則道在必行，道屈則身在必退，以死相從而不離也。未聞以道殉乎人者也。」以道從人，妾婦之道。 戰國時縱橫名法督責富強之術，皆為逢迎人君好貨利淫慾武暴之心，而造為一種說數，以為道理當如此，或遠托黃老，或近祖桓文，皆所謂以道殉人者。 公都子曰：「滕更之在門也，若在所禮。而不答，何也？」更，平聲。○趙氏曰：「滕更，滕君之弟，來學者也。」孟子曰：「挾貴而問，挾賢而問，挾長而問，挾有勳勞而問，挾故而問，皆所不答也。滕更有二焉。」長，上聲。○趙氏曰：「二，謂挾貴、挾賢也。」尹氏曰：「有所挾，則受道之心不專，所以不答也。」○此言君子雖誨人不倦，又惡夫意之不誠者。 孟子曰：「於不可已而已者，無所不已；於所厚者薄，無所不薄也。已，止也。不可止，謂所不得不為者也。所厚，所當厚者也。此言不及者之弊。其進銳者，其退速。」進銳者，用心太過，其氣易衰，故退速。○三者之弊，理勢必然，雖過不及之不同，然卒同歸於廢弛。 孟子曰：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節。程子曰：「仁，推己及人，如老吾老以及人之老，於民則可，於物則不可。統而言之則皆仁，分而言之則有序。」楊氏曰：「其分不同，故所施不能無差等，所謂理一而分殊者也。」尹氏曰：「何以有是差等？一本故也，無偽也。」 「親親而仁民，仁民而愛物」，此二句有三義：親用之親，仁用之民，愛用之物，施之各當，一也。親親、仁民、愛物，以次差等，推之有序，二也。仁民、愛物，總只在親親用力，此處厚一分，下稍有一分，歸於一本，三也。 親親、仁民、愛物，層次雖有三等，而君子之為道也，止有一本。親親十分，到愛物才有一二分，若親親只五六分，推到仁民處已不足，況愛物乎？故君子欲盡仁愛之量，只在親親上加厚，親益厚，則放之仁愛益周，此之謂「務本道生」。韓退之原人亦能言「篤近而舉遠」，他便見得個大頭腦處，但於細分不精實，故「一視同仁」句，便籠統去。於原道亦云「博愛之謂仁」，其見處大略如此，平生最闢佛氏，卻不道此處正落他圈，若無橫渠一篇西銘，此理終古欠分明矣。 親親仁民愛物，必如此剖別分明，才成得渾侖一件，所謂仁也。異端不知此理，以平等普度，無別擇為廣大，不道正是其不仁處。譬之人身，自首至足，官骸分位，高卑清濁，迥然各用，卻只是一體，然必如此分位各用，乃所以為一體，若倒屙出口，捫舌置尻[4]，豈復成人哉！異端究不能自平其首足官骸之等，即可以信其理之必無而說之不可行矣。 只「理一分殊」四字，自是天生如此，非聖人強為差排分別也。但看世間持齋放生之人，即使孝親敬長，已自降其親長與蟲豸同等，不可以言孝敬矣。然持齋放生，則無不忤逆父母，爭忮伯叔兄弟，刻薄宗族親戚者，其立說顛倒，勢所必然也。 儒者理一而分殊，只是推得去，異端二本而無分，只是推不去，兩句中兩「而」字正是說推得去也。 異端所不解在「分殊」處，秀才所不解在「理一」處，故講此章者，不怕不明等殺，但不能於等殺上見得個渾侖一件耳。 孟子曰：「知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知而不遍物，急先務也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。知者之知，並去聲。○知者固無不知，然常以所當務者為急，則事無不治，而其為知也大矣；仁者固無不愛，然常急於親賢，則恩無不洽，而其為仁也博矣。不能三年之喪，而緦小功之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務。」飯，扶晚反。歠，昌悅反。○三年之喪，服之重者也。緦麻三月，小功五月，服之輕者也。察，致詳也。放飯，大飯。流歠，長歠，不敬之大者也。齒決，齧斷干肉，不敬之小者也。問，講求之意。○此章言君子之於道，識其全體，則心不狹；知所先後，則事有序。豐氏曰：「智不急於先務，雖遍知人之所知、遍能人之所能，徒弊精神，而無益於天下之治矣。仁不急於親賢，雖有仁民愛物之心，小人在位，無由下達，聰明日蔽於上，而惡政日加於下，此孟子所謂不知務也。」 孟子開口便說「無不知也」，「無不愛也」，有此二句立在前，則篤近舉遠之理，不必註解出來，而言下大意已解。此二句說在前，即是活句，移置「急先務」「親賢」後作補足語，即是死句。夫句之死活，豈有他哉！惟在人移置先後之間耳。 * * * [1]惑　原作「或」，據呂子評語卷三十六改。 [2]孔孟　呂子評語卷三十六同，荊川文集卷六中庸輯略序作「孔氏」。 [3]此則據呂子評語卷三十六補。 [4]尻　原作「凥」。按，凥，說文解字幾部：「凥，處也。從屍，得幾而止。」屍部：「尻，脽也。從屍，九聲。」據改。