因明入正理論講解及相關論著 · 因明入正理論講解

一、因明入正理論的三個本子和註疏 首先講一下《因明入正理論》的幾個本子和註疏。 這本書是玄奘於貞觀二十一年（公元六四七年）譯出的。此時是玄奘回國譯經後的第三年，可見玄奘對它還是很重視的。此書也簡稱《入論》。它比《因明正理門論》份量小些，所以一般也稱它為《小論》。 譯本題名作者為商羯羅主（陳那的弟子）。大約在宋代，此書也譯成藏文。西藏學者知道陳那著有《理門論》，想找到它，但未找到，卻發現此書，就認為是《理門論》，於是將此書的作者歸之於陳那，並在譯本後面附言：此乃藏人一向稱為《理門論》者。到了元代初年，西藏學者又找到《入論》的另一個梵本，並重新翻譯。這個新發現的本子上仍無作者名字，於是繼續誤認為是陳那的作品。 此論的梵本一向被認為是散失了。一九二一年，印人明莊嚴的遺著《印度邏輯史》出版。這部書也還是說梵本已散失。就是說，直到一九二一年，一般還認為梵本已佚。其實《入論》的梵本一直保存在耆那教徒手裡。公元十一世紀時，耆那教徒師子賢給《入論》作了注，內容很詳細。接著，於十二世紀，脅天、吉祥月又各作了復注（鈔）。這些寫本早就被蒐集梵本的得到。因為這些本子裡有復牒（《入論》的原文），所以完全可以根據這些本子將《入論》原文整理出來，但此事並未被人們注意。大約在公元一九〇九～一九一〇年，俄國人米洛諾夫發現了它，寫了介紹文章，登在印度的雜誌。米洛諾夫還說，他將進行校勘，在佛教文庫里出版。後來歐戰爆發，他離開俄國，梵本未能發表。到一九二〇年，印度對梵本進行整理，計劃在印度巴羅達東方研究所的《蓋克瓦特東方叢書》（Gos）中出版。但工作進行得很慢，直到一九二七年才出一本西藏的譯本（《叢書》的第三十九種）。又過了三年，即一九三〇年，才把梵本（包括師子覺和脅天的注）出版。這期間米洛諾夫在法國，他知道印度的計劃，但總未見其實現，於是便自己進行整理。於一九三一年，他整理的梵本在法國《通報》第二十八卷里也登了出來。 這兩個梵本跟中國譯本（漢、藏）是有出入的。究竟哪個本子是定本，至今也沒有統一的看法。日本學者宇井伯壽曾把梵本集攏起來，並用漢文做了校訂。宇井還把它譯成日文，這些都附在他的著作《佛教論理學》的後面。 《藏要》本《因明入正理論》也應用了這些刊本，把重要的出入之點都注了出來。(整理者註：藏要本《因明入正理論》收於《藏要》第二輯第二十四種。) 中國譯出《入論》後，在當時看來，還是一門新學問，所以，譯場裡有很多家根據玄奘的譯講（邊譯邊講）作了註疏。最初有神泰、靖邁、明覺等前輩的註疏；跟著又有文備、文軌、璧公等人的註疏。其中文軌的比較受人重視。因他住在莊嚴寺，所以也稱他的註疏為《莊嚴疏》。比較晚出的是窺基的《因明入正理論疏》。此《疏》非常詳細，分量較大，所以也簡稱為《因明大疏》。窺基的門下還給《因明大疏》作了《疏記》。總之，當時各家的註疏不下幾十種，可惜現在大半都散失了。日人鳳潭於約當我國清初時，作《因明論疏瑞源記》（商務印書館一九二八年排印了此書），其中提到舊《疏》，說從唐到宋、明，給《入論》作《疏》的共有五十家。鳳潭在《瑞源記》里約引用了三十家。所以，舊《疏》雖然大部分不存了，但從《瑞源記》里還可以看到片斷。 《入論》的註疏雖很多，可是，後世研究《入論》的人大都用窺基的《因明大疏》。事實上，這部疏比其他的是要好一些。《因明大疏》原本不全，在「似喻能立不成」原文以下就沒有了，缺六分之一，可能窺基在寫作時就未完成。後來慧沼把它續成。慧沼的文字也相當繁，後人把他的疏加以刪節，遂成廣略兩個本子。後來，有人誤以為略本是窺基寫的，而廣本才是慧沼續的。金陵刻經處本即以略本為窺基所作。我們把慧沼的《續疏》全刻了出來，搞清了廣略兩個本子都是慧沼續補而成的。(整理者註：一九三三年，支那內學院刊行了慧沼的《續疏》，名《因明入論續疏》，共二卷。) 文軌《莊嚴疏》的佚文，我們也從各方面輯起來，特別是利用了《金藏》里的《十四類過疏》。此是文軌作《金藏》誤認為窺基作。由於利用了《金藏》，輯佚也還比較像樣。有了《莊嚴疏》，就能幫助我們了解窺基在因明的哪些地方有自己的發揮，哪些地方是採用前人之說。 《因明大疏》於唐武宗會昌廢佛時國內便散失了。窺基關於因明的論述，僅在延壽的《宗鏡錄》里保存了一小部分。宋明時期也有人研究因明，明代人對《入論》還有注釋。他們的參考資料大多取之於《宗鏡錄》自然很不完全。後來從日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻經處刻版印行。從那以後，研究因明，特別是《因明大疏》，才有了較為豐富的資料。近人如熊十力、梅光羲等對《因明大疏》作了刪節、注釋。 現在，《入論》有梵、藏、漢三種本子，又有《因明大疏》作參考，研究它的資料還是相當豐富的。 下面我們解釋《入論》本文 二、因明入正理論本文 因明入正理論梵本論題無因明二字，藏本論題量論入正理論「正理」：正確的道理，古代印度通用此名，「正理」大體相當於邏輯學的論證那一部分，不是全部邏輯學。 「入」：有兩重意思：一、了解正理這門學問的門徑。二、陳那對因明學有相當大的貢獻，他有一本這方面的書，名《正理門論》（玄奘譯出《入論》後二年也將此書譯出）。《入正理論》也可以說是了解《正理門論》的初步讀物。 「因明」：是佛家講邏輯的一個特定術語，並不是印度一般學者共用的術語。印度一般學者都用「正理」一詞。「因」：理由；「明」：學說、學問。佛家要樹立自己的學說，這就需要加以論證，論證又必須有理由，理由正確才能服人，這樣便有了因明這一專講理由的學問，這就是因明。從現在發現的梵本看，《入論》的標題就叫《入正理論》，「因明」二字是玄奘翻譯時加上去的。玄奘之所以加這兩個字，是為了便於表明此書是因明一類的，以簡別其他著作。這一類的書從前無人傳，中國人對它比較生疏，玄奘給加上「因明」二字，就更為醒目。 此書的體裁分兩個部分。開頭有個頌，接著有一長行，這屬於標宗的（綱領），即先把中心思想提出來，然後是用長行進行解釋，但解釋很扼要。這些都屬於第一部分。由於解釋很扼要，論的最後又有一個頌，指出還要從別的方面加以豐富。這是第二部分。 商羯羅主菩薩　造 商羯羅主是《入論》的作者。商羯羅是梵語的音譯，意思是人的骨架。印度人相信自在天，說他為了教化眾生，從天上降到人間，變現各種形相，人的骨架是他通過苦行而變現的一種形相。所以印度人便把商羯羅作為自在天的別名。此論作者的父母由於沒有兒子，祈禱自在天，生了商羯羅主，因而以自在天命名。「主」，是由自在天作主的意思。商羯羅主也簡稱天主。 商羯羅主的歷史，沒有什麽記載，但可以做一些推想。他父母既相信自在天，他一定是婆羅門種姓。相傳他是陳那的學生，陳那活動於南印度，商羯羅主也可能是南印度人。關於商羯羅主的著作，現在只知道有《入論》這一部，是否還有其他的，就不清楚了。陳那關於因明的論述前後有變化，而在《入論》里所見到的陳那觀點還是早期的，陳那晚年對因明有發展，但在《入論》里並無反映，據此推測，商羯羅主也許是陳那早年的學生。 現存梵本《入論》無作者名，西藏給誤為陳那，商羯羅主的歷史又毫無記載，就連玄奘那本記載印度學者很詳細的《大唐西域記》也未提到他，因而現代學者有人對《入論》是否為商羯羅主所作也還提出疑問。對這個問題，我們是這樣看的，此論為玄奘所譯，作者的名字也是他加的，他在印度聽說此論的作者為商羯羅主，大概是有根據的。 唐三藏法師玄奘　譯 關於此書的翻譯過程以及有什麽人參加，在《後序》中有記載（金陵刻經處刻的《因明大疏》附錄了《後序》，可參考）。 一、總述要義 能立與能破　及似唯悟他(梵藏二本此句末有故字) 現量與比量　及似唯自悟(同上) 「能立與能破」：凡成立一種理論無非為兩方面：一、讓別人了解，這叫「悟他」；二、使自己了解，這叫「自悟」。用什麽悟他呢？就是能立與能破。「立」：成立。自己有什麽主張，用正確的理由加以證明，於是自己的主張成立了，這叫「能立」。「能立」是通過語言實現的，因為欲表示自己的主張必須通過語言。不同意別人的主張，也要拿出理由來進行反駁。反駁有兩種方式：（一）用自己的理由反駁敵論；（二）指出敵論自身的理由不充分或有錯誤。總括這兩種反駁謂之「能破」。這也要通過語言來實現。 「似」：即「似能立」與「似能破」。能立與能破中，有的是真的能立與能破，也有的是假的能立與能破。單說這個「似」字，即似是而非的意思。「似能立」與「似能破」就是假的能立與假的能破。這是不能悟他的，但論者的主觀願望還是想悟他，因而作為論證格式還是可以提出來的，所以《頌》說：「能立與能破，及似唯悟他。」這樣，悟他便包括四種格式：能立、能破、似能立、似能破。 「唯悟他」：能立與能破的語言都是用來叫別人理解的，所以是悟他。如《頌》說：「能立與能破，……唯悟他。」「唯」：只是。「唯悟他」：只用來悟他。這裡的「他」主要指敵論者。但印度人在辯論時，除立敵雙方外還有中證人，這個「他」也包括中證人。 「現量與比量，及似唯自悟」：這後兩句不是用語言表示的，而是存在於思維裡面的，所以是自悟。印度學者一般認為，思維是用一定工具來求得知識的過程。他們稱此為「量」（Pramāna）。量，丈量、量度，此地用「量」字即借其這種意思。「量」分為「現量」與「比量」。現量是明顯的、現前的，如眼看、耳聽。現量一般指人的感覺。由感覺而得到的知識是從現量得來的；由感覺而得到的知識本身也叫現量。以現量為起點，思維進一步展開活動就到了比量，即以看到、聽到的為基礎，而推及未看到未聽到的，叫比量。比即比度、比較，也可叫推論、類推。從現量到比量，這段過程是很長的，但現量與比度乃是這長過程中具有代表性的環節（關於現量與比量，在後面第五部分中還要講到）。現量、比量都是個人的認識活動，即用來給自己了解的，所以都是自悟。這裡也有真的偽的，因而也包括四義：現量、比量、似現量、似比量。這些都是用來自悟的，所以《頌》說：「現量與比量，及似唯自悟。」 《頌》中說能立與能破屬於悟他，現量與比量屬於自悟。其實這也不能機械地理解。悟他、自悟是指論證的目的而言；能立、能破、現量、比量則是指論證的過程與思維的過程而言，因此這裡必然要有交錯的關係。見表： ┌─現量──自悟（感覺） 量─┤　　　┌─自悟（思維） └─比量┤ └─悟他（用語言說出來，此即能立、能破） 能立與能破也屬於比量里悟他的那部分；比量並非完全屬於自悟。 如是總攝諸(二本（梵本、藏本，下同）無此字。)論要義。 「如是」：如頌所說。 「總攝」：總的包括《大疏》（窺基《因明入正理論疏》，以下凡引此書均簡稱《大疏》）：「總攝者，以略貫多。」 「諸論」：主要指此論，但也包括其他講因明的論著。《大疏》：「諸論者，今古所制一切因明。」 「要義」：主要指此論的中心意義（此論有兩門八義），同時也指一切因明論著的中心意義。 以上是總的論述，是綱領性的。接下去便提出八義來詳細解釋。不過解釋的次序與頌文不完全一致。開頭講「能立」，跟著講「似能立」，再次講「現量」、「比量」、「似現量」、「似比量」。按頌文的次序，講完「能立」便應接著講「能破」，講完「似能立」便應接著講「似能破」，但論主未按這種次序講，而是把「能破」與「似能破」放到最後。論主所以要這樣變動，主要是為了講解方便。 二、能立 此中宗等多言名為能立，由宗因喻多言開示諸有問者未了義故。 「此中宗等多言」：《入論》共講了八個問題，即能立、能破等。「此中」：這八個問題之中。《大疏》：「此論所明，總有八義，且明能立，未論餘七，簡去餘七，持取此一，故稱『此中』，是簡持義。」「宗等」：宗、因、喻。「多言」：能立是為了讓別人理解的，這需要通過語言。用語言表示宗叫「宗言」，表示因叫「因言」，表示喻叫「喻言」。印度梵語的實詞有數的區別。一數為一言，二數為二言，三數以上為多言。宗、因、喻是三數，所以說「多言」。 「諸有問者」：主要指論敵，同時也指中間證義的人。 「能立」是為他的比量，即為了使別人理解的比量。既是為他的，就需要有一定的格式，不能隨便。印度一般的論證格式多用五支：宗、因、喻、合、結。陳那以前的因明也用五支。陳那對因明有所革新，把五支改成三支，刪去合、結，僅留宗、因、喻。一般稱陳那以前的因明為古因明，稱陳那的為新因明。三支格式很像形式邏輯的三段式，不過次第不同。 形式邏輯　　　　陳那的三支因明格式 大前提　　　　　宗 小前提　　　　　因 結　論　　　　　喻 三支因明的「宗」相當於形式邏輯的「結論」。為什麽因明把「宗」（結論）放在前面呢？因為印度提出論證都是在辯論的場合，所以有必要先把結論提出來，然後再一步一步地去論證。因明不像形式邏輯那樣把三支格式看成從已知到未知的方法。此論是闡發陳那因明觀點的論著，所以也是三支格式。 整個這句話的意思是：立論者提出自己的論題以後，敵論者和證義人未必能明了或接受，因而要加以論證。宗、因、喻（宗等多言）就是論證自己的論題，以便使敵論者和證義人了解與接受的。由於宗等多言能使諸有問者了解和接受立論者的論題，所以叫「能立」。 此中宗者，謂極成有法，極成能別差別性故，(二本此句雲，由極成能別之所差別。今譯改第三轉為第五轉又加性字，故云差別性故。)隨(二本此上有「唯」字。)自樂為所成立性，(二本次有句雲，不為現量等違害。考系後人所補)是名為宗。如有成立聲是無常。 能立有三個部分：宗、因、喻。這一段是談「宗」的，是給「宗」下的定義。 「宗」：所推崇的、所主張的。 「極成」：至極的成就。《大疏》卷二：「至極成就，故名極成。」既然是至極的成就，就不是立敵某方單獨承認的，而必須是雙方共同承認的。所以，極成也就是雙方共許的意思。《大疏》卷二：「共許名為至極成就。」例如，立論者立「聲是無常」宗，聲和無常這兩個概念的內涵與外延都必須是立敵雙方共許的。雙方共許的，就是極成。 「有法、能別」：即主詞、賓詞。如以「聲是無常」為例，聲是有法，無常是能別。這裡的「法」作屬性或性質解。無常是聲的屬性，所以叫「法」。聲是具有無常這種屬性的事物，所以叫「有法」。聲和無常構成為宗。它們的關係是：聲是被差別的，無常是能差別，所以把無常叫「能別」。可見，宗就是能別對有法（也叫所別）加以差別才構成的。既然如此，這兩者便缺一不可。兩者單說，各為「宗依」；合起來說，則為「宗體」。 「差別性故」：這四個字與梵文不盡同。玄奘所以要這樣譯，是為了湊四字一句的格式。如按梵文原原本本地譯出來，這句話應這樣：「宗是極成有法由極成能別加以差別……爾後才構成為宗的。」梵文的「差別性故」本來是第三囀聲，是「由」的意思。玄奘給改為第五囀聲，是「所以」的意思，因之譯成「故」。經過這樣改動仍然湊不足四個字，於是又加了個「性」字。其實這裡的「性」字並無什麽特殊意思，僅指實有其事。 「隨自樂為所成立性」：這句話有兩重意思：（一）既然立宗，就是為了辯論，為了使自己的主張成立。宗有宗依和宗體，宗依是辯論雙方共許的，宗體則為敵論所不許，如雙方皆許，即無立宗之必要。換句話說，立宗的目的，就在於成立不同於敵論的自己的主張。所以，「隨自樂為」的第一層意思就是違他順自。（二）「隨自樂為」有隨自己願意立什麽就立什麽的意思，可以立「聲是無常」，也可以立「生是苦」、「萬法皆空」等等。 「如有成立聲是無常」：這是舉的例子。之所以舉聲為例也是有緣由的。正統婆羅門以《吠陀》（《明論》）為聖典。吠陀是口傳下來的，那麽在傳誦過程中會不會有錯誤呢？婆羅門學者認為，吠陀既然是聖典，就不會傳誦錯誤。何以證明呢？這就進一步論到聲是常或無常的問題。聲包括物體發的聲和人發的聲。他們認為，聲在第一次發出後就不會消逝，第二次第三次的重複也還是原來那樣，毫不變動，有如現在的錄音，所以他們說聲是常。承認「聲常」，就可以進而為他們認為吠陀是絕對權威進行辯護了。婆羅門一系的，如彌曼差派（聲論）、吠檀多派以及文典家，都這樣主張。但婆羅門系以外的，如數論、勝論、正理以及佛教，則主張聲無常。這樣，聲常或無常的命題便成為印度各學派常舉的例子了。 因有三相。何等為三？謂遍(二本因初相缺此「遍」字。又二三相作定有定無。)是宗法性，同品定有性，異品遍無性。云何名為同品異品？謂所立法均等義品說名同品，(二本此句雲，由所立法總相平等之義說名同品。)如立無常，瓶等無常是名同品。(藏本此句譯意雲，瓶等亦是無常故為同品。蓋以瓶等為品也。)異品者，謂於是處無其所立，若有是常，見非所作，(「見」字意謂心目驗知。)如虛空等。(二本缺此「等」字。後文同。)此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法，於同品定有性，(二本缺此「性」字，次句同。)異品遍無性，是無常等因。 「因有三相」：因，理由；相，形式。因有三相即因有三種形式。「相」雖然是形式，而形式關係到內容，所以，「相」又有性質的意義。(整理者註：《大疏》釋「相」為「向」為「邊」，頗費解。呂師在《因明綱要》中曾釋為「表徵」。熊十力先生表示同意：「吾友呂秋逸釋相即表徵，甚是。」（《因明大疏刪注》，第二十頁）這裡釋相為「形式」，並指出相有性質的意義。這些都與「表徵」相一致，是對「表徵」的進一步解釋。) 「遍是宗法性」：這是「因」的第一相。這裡的「宗」指的是宗里的有法。「宗法」是有法的性質或屬性。有法有多種屬性，如聲有無常、所作等屬性。論主要建立無常這一屬性，但這是敵論所不同意的，因此就要以無常以外的屬性為理由（此屬性必須為敵論所同意）。這就要遵守「遍是宗法性」這條規則。如以所作性為理由： 宗：聲是無常 因：所作性故 「遍是宗法性」是說，所有的聲都必須具有「所作」這一屬性。換言之，如果有的聲不是因所作而產生的，以所作為理由，就違背「遍是宗法性」這條規則。因的範圍等於或超過有法是可以的，而不足便不能成立，如圖（以S代表有法，M代表因）： 「同品」：論文對同品是這樣定義的：「謂所立法均等義品說名同品。」所立法是相對能立法說的。所立法是宗中法，是立論者所要成立的，如立聲是無常，此無常就是所立法。能立法是因中法，如所作性。能立法是能成立所立法的，所以叫能立法。玄奘在翻譯「所立法均等義品」這句話時給簡化了，看上去有些費解。如按梵文原文應這樣：「具有與所立法由共通性而相似的那種法的，才是同品。」（大意）所謂「由共通性而相似」並不是兩者全同，而是相等。如聲是無常，瓶等也是無常，瓶可以作為同品。但聲的無常是生滅無常，瓶等的無常則是成壞無常。聲瓶只在無常這一點上由共通性而相似。 「同品定有性」：這是說，在諸多同品中，要求一部分同品有因。至於多少同品有倒無關係，但一定要有，哪怕只有一個同品有也可以。這叫「定有」。如立聲無常宗，以勤勇無間所發（人的活動）為因。同品是很多的，但有的同品有因，有的同品則無因。這無妨，因為「同品定有性」只要求定有，並不要求遍有。如圖：（見一五二〇頁）。 瓶、盆、碗等是同品，是勤勇無間所發，有因；電、雨、霧等也是同品，但非勤勇無間所發，沒有因。 「同品定有性」是因的第二相。 「異品」：《論》文是這樣解釋的：「異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。」這是說，在某一個地方的法，沒有所立法的性質的，就是異品，如虛空。印度人以為虛空是自然存在的，不待造作，永恆存在，絕無變化。所以虛空是常。虛空沒有無常的性質，所以是異品。 「異品遍無性」：這是因的第三相，是說在異品中完全沒有因，哪怕有一個異品有因，也不成。 「此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法，於同品定有性，異品遍無性，是無常等因」：這句話是結語。就是說，所作性或勤勇無間所發性具備了做「因」的三個條件，可以成為成立「聲是無常」的因。「等」指除了立無常外，還可以立別的。「勤勇無間所發性」比「所作性」的範圍狹。如所作性可以包括瓶、電，而勤勇無間所發則不能包括電，因為電不是勤勇無間所發的。據《大疏》說，這裡既用所作性又用勤勇無間所發性，是有針對的。所作性是針對聲生論的，因為他們主張內外聲皆常住。勤勇無間所發性是針對聲顯論的，因為他們主張內聲常住。 喻有二種，一者同法，(梵本此句第三囀聲，雲由同法，次句雲由異法，下釋文亦同。)二者異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性，(二本此句意雲，顯因於同品定有。)謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若於是處說所立無因遍非有，謂若是常，見非所作，如虛空等。此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說名非有。(梵本此句意雲，如無彼有說名非有。) 「喻」：比喻，即根據「見邊」來進行推比。「見」經驗（經驗包括兩種：學問的和常識的）。「邊」：究竟、至極。「見邊」即經驗的終極。「喻」在論證式中起什麽作用？《大疏》卷四：「無著云：『立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合正說。』師子覺言：『所見邊者，謂已顯了分。未所見邊者，謂未顯了分。以顯了分顯未顯了分，令義平等，所有正說，是名立喻。』」這是說，喻的作用就是和合已知與未知，用已知證成未知。喻有二種：同喻和異喻。 「同法」、「異法」：梵本僅有相同、相異之義，這裡的「法」並無意義。也可以叫「同喻」、「異喻」。 「同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂若所作，見彼無常，譬如瓶等」：同喻是表示因中法（如所作）與宗中法（如無常）之間的關係的。這句話的意思是：如果在某處顯示出同品定有性，該處便是同喻。同喻要這樣：若是所作，便會從經驗上得知它是無常，譬如瓶等。(整理者註：《大疏》把同品分為因同品與宗同品，這是不對的。呂師在《因明綱要》中說：「窺師所據，在《小論》解同喻處『顯因同品決定有性』一句，以『顯因同品』為讀，遂立名目，解作因同品處決定有宗，於是廣衍其說，釋喻釋因，觸處葛藤，莫由拔豁」（第二十五頁）窺師之說，影響長遠，直至近世，仍有沿襲。但熊十力先生則同意呂先生的說法。他在《因明大疏刪注》中說：《疏》解同品，區為宗同品、因同品，於異品亦爾。詞義糾紛，此姑不錄。「呂秋逸《因明綱要》嘗駁之，甚是。」（第二十六頁）)唐人復把喻分為喻體和喻依（喻所依據的材料）兩部分。這樣分了以後，運用起來，只說喻依（譬如瓶等）就夠了，喻體（若有所作，見彼無常）一般可以省略。因為有了喻依，喻體是可以想像到的。喻依不能省、省了喻依便缺了同品。 「異法者，若於是處說所立無因遍非有，謂若是常，見非所作，如虛空等」：「所立無」就是無所立，即沒有無常。這句話的意思是：如在某處沒有所立法（無常）的性質，從而完全沒有因，該處便是異喻。如：「若是其常，見非所作，如虛空等。」這裡的喻體是「若是其常，見非所作」，喻依是「如虛空等」。異喻也可以省略喻體，只說喻依。跟同喻一樣，異喻的喻體也可根據喻依推想出來。 「此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說名非有」：異喻和同喻在性質上還是有別的。同喻有實在的事，異喻則不同，它是從反面論證宗義的，所以不一定實有其事。如佛家只講無常，並不承認常，所以，說「若是其常」，並不是真有常。那麽說「常」是什麽意思呢？「常言表非無常」，說常是為了否定無常。說「非所作」是什麽意思呢？「非所作言表無所作」，說「非所作」只是對「所作」的否定。「如有非有說名非有」，為了否定「有」，故說「非有」，並不是真有「非有」。 喻體中包括因中法和宗中法，如立聲無常宗，以所作性為因，同喻的喻體即包括所作和無常，異喻的喻體則包括非所作和非無常。其說話次序有一定的格式，不能隨意變動。按《理門論》說，同喻說話的次序應為：「說因，宗所隨。」因在前，宗後隨。「若是所作，見彼無常。」異喻的說話次序應為：「宗無，因不有。」宗在前，因在後：「若是常，見非所作。」如果次序顛倒，便成似喻。同喻如說：「若是無常，見彼所作。」這就成為同品遍有，而不是同品定有了，因為並不是所有無常皆是所作，如電、雨皆是無常，但皆非所作。異喻如說：「若非所作，見是常」，這就成為異品定無，而非遍無，因為非所作，並非皆是常。形式邏輯三段論式里有中詞，它出現在兩個前提里，必須一度周延，這才能使論證無誤。因明不用這樣的規則，而用兩個比喻（同喻和異喻），這也能保證論證無誤。如同喻說：「若所作，見彼無常。」這不是全稱判斷，而是假言判斷，那麽是不是說「所作」還有常呢？異喻解決了這個問題。異喻：「若是其常，見非所作。」這兩個判斷就可以證明「凡所作，皆無常。」 已說宗等。如是多言開悟他時，說名能立。如說聲無常者，是立宗言：所作性故者，是宗法言；若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言；若是其常，見非所作，如虛空者，是遠離言。唯此三分，說名能立。(二本此句雲，說名為支。)按梵文的次序，「如是多言」屬上句。玄奘為了使之符合漢語習慣，改屬下文。 這種情況在譯文中常出現。如說「聲是常」就是漢語習慣。若按梵語，說「聲常」就可以了，聲與常之間並不需要加系詞。如是否定，只在詞前加前綴「非」、「無」、「不」等即可。 這段話是總結。這裡沒有用宗、因、喻等舊名，而用了立宗言、宗法言、隨同品言、遠離言等新名。因為舊名並不能表示三支的實質。拿「喻」這箇舊名來說，喻也是表示理由的，用「喻」這個詞並不準確。用新名便可以表示三支的實質。「立宗言」是要成立的宗言，如說「聲是無常」。「聲是無常」是要成立的。「宗法言」是成立宗宗法的理由，如說「所作性故」。此所作性故就是成立無常宗的理由。「隨同品言」是說與同品定有相隨。如說：「若是所作，見彼無常，譬如瓶等。」「遠離言」是說與宗、因遠離，即異品遍無。如說：「若是其常，見非所作，如虛空。」 「唯此三分，說名能立」：據《大疏》解釋，唯宗法言、隨同品言、遠離言三分是能立。《大疏》卷四：「若順世親，宗亦能立，故言宗等。宗、因、喻三，名為多言。立者，以此多言開悟敵證之時，說名能立。陳那已後，舉宗能等，取其所等一因二喻，名為能立。宗是能立之所立具，故於能立總結明之。」 三、似能立 下面講似能立。 這部分是對《理門論》說法的整理和補充。似能立的過失共三十三種：宗過九、因過十四、喻過十。以前研究因明的曾把這部分提出來，作為研究三支比量怎樣才能正確的入門。知道怎樣是不正確的而避免了過失，自然就會達到正確。從商羯羅主到法稱，似能立還是有改動的。法稱對這部分有所批判，好多都刪去。這對以後有很大影響。唐人對這三十三過很重視，但有很多節外生枝，有的地方還是搞不清楚。日本關於這方面的著述相當多。 能立有宗、因、喻三支，似能立亦有似宗、似因、似喻三類。首先講的是似宗。 三．一、似宗 雖樂成立，由與現量等相違，故名似立宗。 這句話的意思是：雖然立宗是「隨自樂為」，但事實上還是有不被允許的。如跟現量（感覺經驗）等相矛盾就不能成立。梵本在前面講宗時，還在「隨自樂為所成立性」後面附有一句話：「不為現量等違害」。這是為了跟後面相配合，其實不加這句話更合理。 這裡的現量指的是立論者和敵論者共同承認的，《理門論》在這裡加有「極成」二字。 謂現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。 似宗有九種：相違五、不極成三、相符極成一。《理門論》只舉了前五種，《入論》加了後四種。 下面是舉例說明。 此中現量相違者，如說聲非所聞。 「聲非所聞」這個宗立不起來，因為與感覺經驗相矛盾。與感覺經驗相矛盾的過失叫現量相違。 比量相違者，如說瓶等(二本缺此字)是常。 比量比現量高，已由感覺上升到推理。從推理可以知道瓶等決不可能常住不壞。如說「瓶等是常」，這個宗就立不起來。這叫比量相違。 自教相違者，如勝論師立聲為常。 「自教」：立論者自己素所主張的。這裡的「教」字不是宗教的教。立論者所立的宗不能跟自己原來的主張相矛盾。勝論師原本主張聲是無常，可是他們如果立「聲為常」，這個宗就跟自己原來的主張相矛盾，這叫自教相違。 世間相違者，如說懷兔非月，有故(二本缺此句。)又如說言人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。 立宗者立宗必在一定國度、一定地區，這樣他所立的宗就不應與當地的風俗習慣、傳說相矛盾。如說：「懷兔非月，以有體故，如日星等。」這個比量的宗就不能成立。因為印度人以為月亮里的陰影就是兔子，他們把月亮也叫懷兔（月中懷兔的神話，可參見《大唐西域記》卷七），所以，如立「懷兔非月」，這個宗在印度就不能成立，因為這違背印度人共認的神話傳說。 印度有一外道，把人的頂骨串起來，作為裝飾品。印度人一般都認為頂骨是死人的東西，不淨。如果此外道立比量云：「人頂骨淨，眾生分故，如螺貝。」這個比量的宗就不能成立，因為違反了印度人的常識看法。「眾生」：有生命的。「分」：部分。據《纂要》說，此三支比量的因、喻也有過。 自語相違者，如言我母是其石女。 立宗者所立的宗不可前後矛盾，如說「我母是石女」，就前後矛盾。既說我母，就含有生兒女之意；再說是石女（石女，不能生育的女子），就是自語相違。《理門論》舉了另外一個例子：「如立一切言皆是妄。」《大疏》卷五說：「有外道立一切言皆是虛妄。陳那難言：若如汝說諸言皆妄，則汝所言，稱可實事，既非是妄。一分實故，便違有法一切之言。」 能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。 「能別」：宗中法，如無常。 立論者所立的法必須敵論也同意才成，因此，立論者要看對方而決定如何立宗。如佛弟子對數論師立「聲是滅壞」就不能成立，因為數論師不講滅壞。他們認為一切事物都是從自性轉變出來的。「有」轉變為「無」，「無」轉變為「有」。聲也是轉變出來的。聲只能轉變，但並不滅壞。因而對他們立「聲是滅壞」，這個宗就犯能別不極成的過失。 所別不極成者，如數論師對佛弟子說我是思。 這是說，立論者所立的宗，其前陳也應為雙方共許。如不共許，就犯所別不極成的過失。數論師主張有神我，神我有意識，會思慮。數論師以這種觀點對佛家立「我是思」，這個宗就不能成立。這個宗的後陳(整理者註：前陳和後陳即有法和法。這是唐人的說法。《因明綱要》：「《大疏》卷一更名有法為前陳、能別為後陳。此特可就譯文言之。若梵語云，阿尼陀耶，賒薄陀，無常先聲，與此（聲無常——引者）相反，故《般若燈論》直譯梵言每曰「無常聲」也，分前後陳，遂成顛倒。」（第六頁）)是雙方共許的，因為佛家以思為心所有法。但前陳不為佛家所許，佛家主張無我。 俱不極成者，如勝論師對佛弟子立我以為和合因緣。(二本此句雲，為樂等和合因緣。) 「俱不極成」：能別與所別都不為雙方所共許，就是俱不極成，如勝論師對佛弟子立「我為和合因緣」。什麽是「和合因緣」？《大疏》卷五：「和合因緣者，《十句論》云：我云何？謂是覺、樂、苦、欲、瞋、勤、勇、法、非法等和合因緣，起智為相名我。謂和合性，和合諸德與我合時，我為和合因緣，和合始能和合，令德與我合，不爾便不能。」這是說，勝論師主張有個我，以它為和合的因緣，使德句中覺等九德和合，生起「我」的理解，這種相貌就叫「我」。我能使諸德和合，所以我是和合的因緣。如果沒有「我」，諸德就不會和合，德句中的覺等不能自己和合。佛弟子既反對有抽象的「我」存在，也反對因緣和合，所以勝論師對佛弟子立「我為和合因緣」，這個宗的前後兩項都不極成。 相符極成者，如說聲是所聞。 「相符極成」：宗體極成，即立敵雙方都承認的。如說：「聲是所聞」，這等於廢話。 如是多言，是遣諸法自相門故，不容成故。(二本此句雲，無真實解故。)立無果故，名似立宗過。 這是對宗過的總結。「多言」：九種過失。 「遣諸法自相門」：指前五項過失。「自相」：自性，也是用語言說出來的。如果是意許的，則為差別。「門」：能通生敵證智為「門」。「遣」：遣除、違背。前五項不能通生敵證智，即不能使敵證了解所立宗義，所以違此門。 「不容成」：指第六、七、八項過失。 「立無果」：指第九項過失。 這九種過之間並不是毫無瓜葛，而是有包含的，如比量里有現量，世間裡有現量、比量，等等。但也不能像窺基那樣，分得過於繁。窺基共給分成二千三百四十種，太繁了。 三．二、似因 這一部分的分量相當大。 已說似宗，當說似因。(二本缺此句。)不成、不定、及與相違，是名似因。 「已說似宗」，按梵文應連屬上文，玄奘為了隨順漢文習慣，挪到這裡。 此下說「因」的錯誤。因過共十四種。違背因的第一項（遍是宗法性），就犯「不成」的過失。違背因的第二項（同品定有性）或第三項（異品遍無性），就犯「不定」的過失。不定過比較複雜。違背第二項和第三項，就是相違。 不成有四，一兩俱不成，二隨一不成，三猶豫不成，四所依不成。 這是總舉四不成的名字，下面舉例說明。 如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。 《大疏》卷五：「能立之因，不能成宗，或本非因，不成因義，名為不成。」如立聲無常，而以「眼所見」為理由，就不成因義。「眼所見」與「聲無常」毫無關係，違背了遍是宗法性，犯了「不成」的過失。很顯然，以「眼所見」為因，立敵雙方都不會同意，所以叫「兩俱不成」。 所作性故，對聲顯論，隨一不成。 如果勝論師對聲顯論立「聲無常」，以「所作性」為因，就不能成立。聲顯論不承認聲為造作而生。這叫「隨一不成」。「隨一」：任何一方。 聲論都認為聲是常。聲論中有兩派：聲生與聲顯。印度哲學派別中的彌曼差派就是聲顯派，聲生派屬於哪一派還不清楚。據宇井伯壽說，聲生派主張，聲在發生之前無有，一旦發生就不會消滅，所以聲是常。聲生派認為，一切聲音（物聲、人聲）都包括在聲之內。又聲音一旦發生，也就成為概念（名言），概念一產生，就不消滅，如說「天」，此詞一產生，就永遠被人運用，所以是常。宇井認為，聲生論的聲不是音響，而是指的概念。聲顯論則主張聲本來就有，不過未顯現，一旦被說出，就成為顯現的了，也是常。聲顯論說的聲是人聲，也通於概念。勝論師則認為音響與語言的聲都無常，而概念卻是常。 於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有，而有所說，猶豫不成。(藏本此句雲，如成立火，於霧等事尚有猷豫而遽說為大種和合，即是猶豫不成。) 這是說理由不確定。如立「彼處有火」（這裡的火是大種和合火，即燃燒著的火，其中包括風、地等，不是性火。性火觸處可有，立乃相符），理由是：「見有煙故。」這必須確定知道是煙才成，不能猶豫，如猶豫（不能斷定為煙），就犯「猶豫不成」的過失。關於「於霧等性」，《大疏》卷六解釋說：「西方濕熱，地多藂草，既足螽虻，又豐煙霧。時有遠望，屢生疑惑，為塵為煙，為蚊為霧。由此論文『於霧等性』。」這是說，遠遠望去，是塵、是霧、是蚊、是煙，還不能斷定，就說「此處有火」，這就犯猶疑不成的過失。 虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。 勝論有六句義：一實、二德……。實句義中有地、水、火、風、空、時、方、我、意。實句義是體；德句義是屬性。勝論師認為，有六德（數、量、別性、合、離、聲）要依實句義中的空才可以存在。所以他們立「空實有」以「德所依」為因，是可以的。但對於經部就不行，因為經部根本不承認虛空為實有。如果對經部立「空實有」宗，就犯有法不極成的過失。有法不極成，因就沒有所依。有這種過失，就叫「所依不成」。 以上講的是「不成」，是與遍是宗法性相違的因。下面講「不定」。 不定有六：一共，二不共，三同品一分轉、(藏本譯此轉字意雲，於彼境中有。以下均同。)異品遍轉，四異品一分轉、同品遍轉，五俱品一分轉，六相違決定。 這裡把六不定的名字列了出來，後面是舉例說明。 「不定」：沒有遵守因的第二相或第三相，以致不能成為正因。《大疏》卷六：「因三相中，後二相過。於所成宗（肯定的，如說聲是無常）及宗相違（否定的，如說虛空非無常）二品（同品、異品）之中，不定成故（違背同品定有或異品遍無，因而不能成立），名為不定。」 正理派也講不定、相違，但沒有陳那講得詳細。《入論》繼承了陳那思想，所以它對於因過的闡述也是依據陳那的說法。 為了更清楚地了解《入論》關於「不定」、「相違」二因，先講一下陳那的「九因輪」。陳那對「因」做了嚴密的研究，著有小品《因輪論》。據義淨所傳，陳那著有《因門論》。想必就是《因輪論》。此書原本已不存，但藏文有《因輪論》（《內學》第四輯載有漢譯），大概就是此書的譯本。此論很簡略，只有十一個頌。論末題有題目：《九宗法（因）輪論》。此論的第三頌說： 又〔宗法〕於同品有，無及彼俱二， 異品亦復然，三者各三相。 陳那的《理門論》也有這樣意思的頌： 宗法於同品，謂有非有俱， 於異品各三，有非有及二。 這兩個頌的意思是：因法在同品里有三種關係：有、無有、亦有亦無。在異品里也有這三種關係。同品、異品各開三項，同品成九，異品也成九。如圖： 將兩輪重合，並將異品輪從右向左按反時針方向轉動兩格，成如下圖（本應圓形，今為方便改作方形）： ┌───────┬───────┬───────┐ │　　　異　俱　│　　　異　俱　│　　　異　俱　│ │（隅）　　　　│（邊）　　　　│（隅）　　　　│ │　　　同　有　│　　　同　無　│　　　同　俱　│ ├───────┼───────┼───────┤ │　　　異　無　│　　　異　無　│　　　異　無　│ │（上）　　　　│（中）　　　　│（下）　　　　│ │　　　同　有　│　　　同　無　│　　　同　俱　│ ├───────┼───────┼───────┤ │　　　異　有　│　　　異　有　│　　　異　有　│ │（隅）　　　　│（邊）　　　　│（隅）　　　　│ │　　　同　有　│　　　同　無　│　　　同　俱　│ └───────┴───────┴───────┘ 這裡哪個對？哪個錯？ 上下二正因，兩邊二相違， 四隅共不定，中央乃不共。 舉出例子則可成下圖： ┌──────────┬──────────┬────────────┐ │　　　　共不定　　　│　　　　相違　　　　│　　　　共不定　　　　　│ │（三）同有異俱　　　│（六）同無異俱　　　│（九）同異皆俱　　　　　│ │　　　如瓶，如電、空│　　　如空，如瓶、電│　　　如空、微，如業、瓶│ │　　　聲勤發，無常故│　　　聲常，勤發故　│　　　聲常，無觸對故　　│ ├──────────┼──────────┼────────────┤ 因　│　　　　正因　　　　│　　　　不共不定　　│　　　　正因　　　　　　│ 句　│（二）同有異無　　　│（五）同異俱無　　　│（八）同俱異無　　　　　│ 九　│　　　如瓶，如空　　│　　　（如瓶），如空│　　　如瓶、電，如空　　│ │　　　聲無常，所作故│　　　聲常，所聞故　│　　　聲無常，勤發故　　│ ├──────────┼──────────┼────────────┤ │　　　　共不定　　　│　　　　相違　　 　│　　　　共不定　　　　　│ │（一）同異品俱有　　│（四）同無異有　　　│（七）同俱異有　　　　　│ │　　　如空，如瓶　　│　　　如空。如瓶　　│　　　如電、空，如瓶　　│ │　　　聲常，所量故　│　　　聲常，所作故　│　　　聲非勤發，無常故　│ └──────────┴──────────┴────────────┘ 《九句因》中有正因與似因：二、八正因；四、六相違；餘五不定。下面談談不定： ①「共不定」：若立一因，於同異品皆有名共。四隅，一、三、七、九。 ②「不共不定」：於同異品皆無。中央，五。 ③「同品一分轉、異品遍轉」：於同品一部分中有，一部分中無，這叫同品一分轉，也叫同俱。於異品中全都有，這叫異品遍轉。左下隅，七。 ④「異品一分轉、同品遍轉」：於異品一部分中有、一部分中無，這叫異品一分轉，也叫異俱。於同品中全都有，這叫同品遍轉。右上隅，三。 ⑤「俱品一分轉」：於同品、異品都一部分有，一部分無，也叫同異皆俱。右下隅，九。 陳那對「因」研究得很深，提出兩個新觀點：（一）同品一部分有，可作為正因，九句因第八句。（二）用不共不定來說明因的過失，九句因中第五句。這兩點是以前未提出過的。 下面是舉例說明。 此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等，所量性故，聲是無常，為如空等，(二本無此字。)所量性故，聲是其常。 這是說的「共不定」，九句因中的第一句。 若立一因，於同品異品皆有，叫「共不定」。例如立聲是常，以所量（認識對象）性為因，這不但同品有，異品也有，違背異品遍無性。論證式： 因：所量性故 喻：如空（同品），如瓶（異品） 「常無常品皆共此因」：空等常法為同品，瓶等無常法為異品。同品、異品皆共此因，故不定。這個因可以反成異宗。論證式： 宗：聲無常 因：所量性故 喻：如瓶（同品），如空（異品） 言不共者，如說聲常，所聞性故，常無常品皆離此因，常無常外余非有故，(二本此句意雲，除常無常外，更無餘類法故。)是猶豫因，此所聞性其猶何等？ 這是說的「不共不定」，是九句因中的第五句。 若立一因，於同品、異品上都沒有。如立聲常，以所聞性為因，這個因在同品和異品上都沒有。論證式： 宗：聲常 因：所聞性故 喻：如空（同品），如瓶（異品） 這樣的因毫不能證明所立宗，因為因明的邏輯推論是建立在同喻和異喻上。但所聞性因在同喻和異喻上都沒有，這怎麽能進行推論呢？《大疏》卷六：「舉因無喻，因何所成？」不共不定跟共不定還有點不同，共不定因可以反成異宗，不共不定因則不能。所聞性僅在聲上有，所以說：「此所聞性，其猶（如）何等？」（這樣的所聞性，可以用什麽來類比呢？） 這樣的因也叫「猶豫因」。所謂猶豫，即疑惑，亦即不定的意思。 這種因是不正確的。此因雖然可以用語言表達，而在思維里卻毫無用處，後來法稱把它廢掉，但其他因明師還是把它當作因的一種過失而保存下來。 同品一分轉、異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故，此中非勤勇無間所發宗，以電、空等為其同品。此無常性，於電等有，於空等無。非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，於彼遍有。此因以電、瓶等為同法，故亦是不定。為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發。為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發。 這是講的「同分異轉」（同品一分轉、異品遍轉），相當九句因中的第七句。轉是有的意思，也可以作包含解。 如立聲非勤勇無間所發為宗，以無常性為因，以電、空等為同品，這樣，無常性因只能在電等中有，在空等中便沒有。這就是同品一分轉。按陳那的規則，同品中一部分有因，並不錯，但異品就不行了。這裡的異品是瓶等。無常性因在瓶等異品里卻遍有，這叫異品遍轉，違背了異品遍無，是不定因。 如果無常性因以電、瓶等為同法（同品），這對所立宗是否為勤勇無間所發，就不能決定，可以構成兩個相異的宗。論證式： （一）宗：聲是勤勇無間所發 因：無常性故 喻：如瓶等（同品） （二）宗：聲非勤勇無間所發 因：無常性故 喻：如電等（同品） 喻是論證宗的。瓶、電等都是同喻，但它們卻分別論證了兩個相反的結論。這也是不定。 異品一分轉、同品遍轉者，如立宗言，聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性於此遍有。以電、空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無。是故如前，亦為不定。 這是講的「異分同全」（異品一分轉、同品遍轉），相當九句因的第三句。其論證式為： 宗：聲是勤勇無間所發 因：無常性故 喻：如瓶等（同品），如電、空等（異品） 在所有的同品里都有因，這叫同品遍轉。在異品里卻是部分有（如電），部分沒有（如空），這叫異品一分轉，違背了異品遍無的規則，所以也是不定。 「是故如前，亦為不定」：前因是無常性，這裡也用無常性。此因可成立聲是勤勇無間所發，亦可成立聲非勤勇無間所發，所以說「是故如前」。（見前（二）） 俱品一分轉者，如說聲常，無質礙故，此中常宗，以虛空、極微等為同品，無質礙性於虛空等有，於極微等無。以瓶、樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。是故此因以樂以空為同法故，亦名不定。 這是講的「俱分不定」（俱品一分轉），因於同品里一部分有，於異品里也是一部分有，相當九句因的第九句。其論證式為： 宗：聲常 因：無質礙故 喻：如虛空、極微（同品），如瓶、樂（異品） 同品的虛空有因，而極微就沒有，因為極微有質礙。異品的瓶有因，而樂就沒有，樂是苦樂的樂，故無質礙。這就是俱品一分轉，即同異皆俱。這樣的因犯了缺因的第三相（異品遍無）的過失。 這也犯了可以把原來的同品與異品並為同品的過失。論證式： 宗：聲常 因：無質礙故 喻：如樂，虛空（同品） 原來的異品（樂），此地卻可以作同品，也是不定。 相違決定者，如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等。有立聲常，所聞性故，譬如聲性。 此二皆是猶豫因，故俱名不定。(藏本此句意譯雲，二義隨一可得相違，故兩俱為猶豫因性。) 以上說的是五種不定，另外還有一種不定，叫相違決定。這種過失不在九句因中。這一段講的就是相違決定。如勝論對聲生論立這樣的量： 宗：聲無常 因：所作性故 同喻：如瓶等(只舉同喻就行，異喻可以假設，故可省。)從這個比量的「因」本身來看，是 沒有過失的，因為它具備了三相。但是，除立論者可以用這個因之外，敵論者也還可以找到別的因，成立相反的宗。如聲生論就可以針對勝論立這樣的量： 宗：聲常 因：所聞性故 喻：如聲性（同品） 這裡的「因」也具備三相，而且勝論也不反對。這就造成相違決定。「相違決定」：因各自決定成立相違之宗。犯這種過失好像犯違反形式邏輯的矛盾律和排中律的過失一樣。矛盾律是說相反的兩個判斷不能俱是，排中律是說相反的兩個判斷不能俱非。相違決定就違反了此二律，亦成不定。如果是一般人之間的辯論，聲生論的因（所聞性）是不共不定的過失，即九句因中的第五句。但這裡是針對勝論立的，勝論又不反對，這樣，勝論立的量和聲生論立的量，便皆是猶疑因，俱名不定。 勝論之所以承認聲生論立的比量，主要是因為勝論也主張有聲性。下面談一下這個問題。聲性的性，指一事物與別事物藉以區別開來的性質。不論勝論還是聲生論都認為「所聞」與「常住」是聲的性質。但對於這兩種性質的由來，勝論與聲生論的解釋是不同的。勝論以為，聲性是同異性。勝論有六句義：實、德、業、同、異、和合。實即本體，德即相、性質、屬性，業即作用。這三者都是實在的。同、異、和合本來表示事物之間的關係，但勝論把它們也看成實在的。同，相當類。異，相當種。如圖： 類是上位概念，種是下位概念。同、異也可以說是事物的共性和個性。它們的關係是相對的，但也有極限。同的極限是上同（存在、大有），異的極限是邊異上同與邊異之間，既有同也有異，謂之俱分。勝論所說的聲性就是聲的同異性。凡聲都具有所聞與常住性，這是聲的同性，而聲又與色等區別，這是異性。用現代用語來說，聲性即聲這一概念的內涵和外延。聲生論的聲性則是「新生緣具，方始可聞」（《大疏》卷五），並且常住。儘管兩家的解釋不同，但他們都以為聲的性質是所聞與常住。這樣聲生論的論證，勝論也得承認。既然承認這個，就與自己所立宗及所提理由發生矛盾，而成相違決定。其實，這兩家是犯了沒有遵守概念的同一性的過錯。勝論立聲無常，這個聲是一般的聲，即現實的聲，而聲論的聲則是概念的聲。 在發生立敵矛盾時，怎樣解決？古因明主張「殺遲棋，後下為勝」，即先負後勝的辦法解決。陳那反對這種辦法。他主張「現教力勝，故應依此，思求決定」（《理門論》）。就是說，他主張用感覺經驗（現）和所宗的學說（教）來斷定。 這種不定在思維中是不存在的，所以法稱把它取消，但陳那、商羯羅主卻把它保留下來，為的是給下面的四相違打下基礎。 以上講的是不定因，下面講相違因。 相違有四，謂法自相相違因，(二本此過名雲，顛倒能立法自相因。餘三相違立名例同。)法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。(二本無「等」字。) 這是列名。 立論者所舉之因，如缺少第二和第三相，即缺少同有異無或同俱異無，就成為相違因。所謂相違因，就是所舉之因正好成立相反的主張，如立聲常，相違因恰好證明聲無常。 相違本來很簡單，舉一個例子就可以說明，但那時卻搞出四種來，這是因為在辯論中除言陳（公開說出來的）之外，還有意許。如佛家立聲無常，其實他們除想立聲無常之外，還想立無我，但無我並不公開說出來。這樣，在辯論中除公開的之外也還包含意許的爭論，相違也就隨著複雜起來。 「宗」有兩部分：有法與法。有法與法各有言陳與意許，從而構成四種相違。法的言陳是法自相（即法本身），法的意許是法差別。有法的言陳是有法自相，有法的意許是有法差別。如下表： ┌─自相──言陳　　　　　┌─自相──言陳 法─┤　　　　　　　　　有法─┤ └─差別──意許　　　　　└─差別──意許 所舉之因如不能成立法自相，反而成立了相反的法自相，就叫「法自相相違因」；如不能成立法差別，反而成立了相反的法差別，就叫「法差別相違因」。有法也是這樣的。 從前研究因明的人都認為，四相違是三十三過中最難懂的。專講四相違的著述很多，如日本的八十餘種因明著述中，有近二十種是討論四相違的。但他們還是未搞清楚。早年，宇井伯壽也進行過這方面的研究，理解得還比較合理。因為後三種相違牽涉到勝論和數論的學說，宇井在這方面有研究，幫助了他的理解，但也不能說理解得很全面。直到現在，對於後三種相違，也不是一般人都清楚的。 此中法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故，此因唯於異品中有，是故相違。 這段是講「法自相相違」。這種過失在九句因中相當第四、六句。其論證式為： 宗：聲常 因：所作性故（或勤勇無間所發性故） 喻：如空（同品），如瓶（異品） 所作性或勤勇無間所發性因，在同品中沒有，在異品中反而倒有了，違背了因的第二和第三相。立論者的言陳是成立聲常，但他所舉的因正好成立無常，所以名「法自相相違」。這是根本的相違，後三種相違都是從它變化出來的。 法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用，諸臥具等為積聚他所受用故(梵本此段文雲，如說眼等是為他者，積聚性故，如臥褥坐具等分，猶如此因能成眼等是為他性。如是此因亦能成立所謂他者（梵本補註雲神我）是積集性，兩俱決定故。藏本此段譯文訛略。) 這一段說的是「法差別相違」。 後三種變格相違因是佛家立的。他們立這三種相違，有其實踐目的。他們想用因明駁倒別家學說。立「法差別相違因」就是為了駁倒數論最主要的主張──神我。數論的哲學體系是二元論，其最高哲學範疇有二：神我和自性。數論以五種理由成立神我。頭一種就是「積聚為他故」。(見陳真諦譯《金七十論》。七十論即七十頌。為了表示此論珍貴，冠以「金」字。其中第十七頌即是說成立神我的理由。)如果這個命題能成立，神我便能隨之成立，所以數論必須論證「積聚為他」的命題。人們從經驗中得知，一切積聚而成之物都供他受用（積聚為他），如床蓆皆積聚而成，皆為他用。既然如此，眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成，也應該為他使用。其論證式為： 宗：眼等必為他用 因：積聚性故 同喻：如臥具等 仔細看來，這個論證式的意義是含糊的。這裡的「他」指的是什麽？數論所說的「他」就是「神我」；眼等必為「他」用，就是為「神我」所用。但「神我」不極成，不能明確地說出來，只好立「他」。其實，這個「他」的含義有區別，可以是積聚性的他，也可以是非積聚性的他。數論的本意是想立非積聚性的「他」。非積聚性的「他」就是「神我」，所以非積聚性的「他」如能成立，「神我」也隨著成立。但非積聚性的「他」也不極成，不能明確說出來，於是便用了一個含糊的概念——「他」。數論用這類不明確的概念，為的是想造成這樣的推理：既然積聚性的東西必為他用，那麽，如果這裡的「他」是積聚性的，他就必為另外的他所用，但此地的「他」是能用，不是被用，因而他應該是非積聚性的。數論的意許是立「神我」，卻兜了這麽一個圈子。 佛家反對有「神我」，用相違決定來出過，其論證式為： 宗：眼等必為積聚性他用 因：積聚性故 同喻：如臥具 數論的比量所犯的過失是「法差別相違」。所謂「法差別相違」，就是立論者所舉的「因」不但未能證成其意許的法，反而證成了與意許相反的法。數論想用積聚性因證成非積聚性的「他」，但佛家卻用此因證成了積聚性的「他」。用形式邏輯的規則來看，數論的論證式犯了四名詞的錯誤（大詞非同一概念）。在宗里要成立的是非積聚性他，而在喻里卻用了積聚性他。把喻體、喻依說全，是這樣的： 若積聚性故，見為積聚他用，如臥具。 臥具是為人所用的，人是積聚體，這是數論也同意的。所以，積聚性因恰好證明為積聚性他所用。 有法自相相違因者，如說有性非實、非德、非業，有一實故，有德業故，如同異性。(二本次下文雲，猶如此因能立有體之物非是實等，如是此因亦能成立有體之物非是有性。)此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。 這是講的「有法自相相違因」。 有法的自相相違因和差別相違因的例子，都是有關勝論的。勝論的根本經典是《勝論經》。這部《經》講到六句義。其中關於有性的解釋很多，這裡僅引與自相相違、差別相違有關的四條。 （一）一．二．七（《勝論經》共十卷。一．二．七表示第一卷，第二章，第七經）說：「對實、德、業使生存在之觀念之原因者為『有性』。」人們怎麽知道實、德、業為有呢？由於有「有性」的緣故。 （二）一．二．八又接著說：「有性異於實、德、業。」這是說，「有性」是實、德、業之外的獨立的一句。 （三）二．二．二三說：「有一實故，非實。」這是說，「有性」非實（德、業亦然），因為「有性」有一實。既然有實，其本身就不是實。為什麽要說「有一實」？因為實有九種，皆一一為有之所依。不能說「有實故，非實」。這樣說，很可能被人認為以多實為所依。譬如德句也以實為所依。德有二十四種，並非每德皆以一實為所依，如合、離，便以幾個實為所依。再如和合句（使實與德業結合起來），就更不是以一實為所依。 （四）一．二．九說：「有德業故，非德業。」這與「有一實，非實」一樣。有德，其自身就不能是德（業亦然）。 這四條的意思是：（一）「有性」是使人產生存在（有）觀念的原因；（二）由於「有」有一一實（包括德、業），所以「有」本身不是實（包括德、業），而是離實、德、業別存的。 以上是同句（有句）的特徵，這是第四句。第五句是同異句，實際上是異句。同異分等級，是相對的。如張三、李四都是人，這是「同」，但張三又不是李四，這是「異」。勝論立同異句在於指出，九種實（地、水、火、風、空、時、方、我、意）雖同為實，但又互不相同，並且都不同於德、業。同異性與有性不同。有性使人產生「有」的了解，而同異性則使人產生「異」的了解。但同異性與有性有共同的地方。有性有一實（包括德業），而非實（包括德業）；同異性也這樣，有一實（包括德業），而非實（包括德業）。於是，勝論便以同異性為同喻，作成邏輯論式，以證明有性非實等，即證明有性離實等別存。 從因明角度看，勝論的比量是有過失的。不過這裡的過失與前面講的「法差別相違」不同。前面的比量是數論對佛家立的。數論的同喻（如臥具），為立敵雙方共許，可以跟佛家講。這裡的比量則不同，同喻的同異性對佛家來說不極成，佛家根本不承認同異性。這個比量乃是勝論對自宗人立的，佛家只不過是站在旁觀的立場出過。《入論》譯出後，唐人還敘述了一個與這個過失有直接關係的故事。是否勝論宗里原來有此說，就不清楚了。不過這個故事是玄奘傳來的，也可能實有其事。故事的梗概是這樣的。勝論祖師鵂鶹作成六句義後，自己很滿意，想找人傳下去。後來找到五頂。此人很不好講話，直到九千歲才回心轉意，從鵂鶹學習。鵂鶹給他講六句義。講實、德、業時，五頂都接受，但講到大有（有性）時，五頂提出疑問，以為大有在實、德、業之外別有，不合理。實、德、業原自就有，何必更有「有」呢？鵂鶹看他不接受，便先放棄大有，接著講同異句、和合句。五頂對同異句、和合句也能接受。於是，鵂鶹便以同異句為同喻，做論證式，論證有性別有。這樣，五頂便接受了。鵂鶹的論證式是這樣的： （一）宗：有性非實 因：有一實故 喻：如同異性 （二）宗：有性非德 因：有一德故 喻：如同異性 （三）宗：有性非業 因：有一業故 喻：如同異性 勝論以為這三個比量的因，三相具足，沒有過失。其實，如加以分析，過錯就看出來了。勝論在這裡所立的宗，目的不在於成立非實非德非業，而是想通過成立所立法（非實非德非業）而成立「有性」。可是他們所舉的因卻犯了跟有法自相（有法本身）相矛盾的過失。這種因叫「有法自相相違因」。因為此因（有一實故，有德業故）除了成立有性非實等之外，還可以成立「有性非有性」。如《論》文所說：「此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性。」「遮實等」即非實非德非業。「遮有性」即非有性。佛家出過的論證式： 宗：汝所言有性非有性 因：有一實故，有德業故 喻：如同異性 勝論本想用「有一實故，有德業故」來論證「有性」非實等。他們還運用了同異性為同喻，以為同異性有一實等而別存，有性也有一實等也應別存。其實他們不知道，此因既可論證有性非實非德非業，也可以論證有性非有性，這是因為，同異性有一實非實等，卻非「有性」；同樣，有性也可以有一實非實等，而非「有性」。如《大疏》卷七說：「同異能有於一實等，同異非有性；有性能有於一實等，有性非有性。」 有法差別相違因者，(梵本次下文雲，如即此因亦能顛倒前宗有法差別之與有作緣性。而成立為與非有作緣性，兩俱極成故。藏本此處譯文訛略。)如即此因即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。 前面的「有法自相相違因」的論證式，在意許上，是想成立「有性是作有緣性」。「作有緣性」即作為使人了解為「有」的原因。但前論證式並未明確說出來，所以叫「有法差別相違」。如把論證式列出來應是這樣： 宗：有性是作有緣性 因：有一實故，有德業故 喻：如同異性 勝論雖然想立「有性是作有緣性」，實際上把他們所舉的因喻合起來，所得的結論是：「有性是作非有緣性」。論證式是這樣的： 宗：汝所言有性應作非有緣性 因：有一實故，有德業故 喻：如同異性 這裡的因──有一實故，有德業故，可以證明「作有緣性」，而同喻——同異性，則只能作「同異」（即「非有」）的緣性，不能作「有」的緣性。「作非有緣性」即使人了解為「非有」的原因。 後二相違的例子很特殊，後來就不常用了，以致去掉。 三．三、似喻 上面講的是因過，下面講喻過。喻過共十種：同喻過五種，異喻過五種。法稱以後，同喻過加了四種（三種猶豫不成及缺合言），共成九過；異喻過也加了四種（三種猶豫不遣及缺離言），亦成九過。 已說似因，當說似喻。(二本無此句。) 似同法喻有其五種，(二本此名雲，由同法似喻，次似異法喻例同。) 一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、無合，五、倒合。 「因名能立，宗法名所立。同喻之法必須具此二。因貫宗喻，喻必有能立，令宗義方成；喻必有所立，令因義方顯。今偏或雙，於喻非有，故有初三。」（《大疏》卷七）這是說，正確的同喻必須具有能立與所立，喻依如缺能立法謂之「能立法不成」，如缺所立法謂之「所立法不成」，如兩者俱缺謂之「俱不成」。「喻以顯宗，令義見其邊極。不相連合，所立宗義不明，照智不生，故有第四。」（同上）這是說，喻體在於說明「因」與「宗中法」（能立與所立）的必然聯繫。說明了這種聯繫，才能令人了解宗義。可是，如果喻體不能說明這種聯繫，就不能說明宗義，不能令人生智，這種過失叫「無合」。「初標能以所逐，有因宗必定隨逐。初宗以後因，乃有宗以因其逐，返覆能所，令心顛倒，共許不成，他智翻生，故有第五。」（同上）這是說，在喻體裡必須先說能立法，後說所立法，即「說因宗所隨」，倒過來就犯「倒合」的過失。 似異法喻亦有五種，一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不離，五、倒離。 異喻法須無宗、因，就是說，異喻法必須與宗、因相離。離不開所立法謂之「所立不遣」；離不開能立法，謂之「能立不遣」；兩者都離不開，謂之「俱不遣」；看不出兩者相離的關係，謂之「不離」；要先離所立，後離能立，次序顛倒謂之「倒離」。 上面舉了十種似喻的名字，下面是舉例說明。 能立法不成者，如說聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微。然彼極微所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。 這裡的「諸無質礙」應為「若無質礙」。 這是講的「能立法不成」，其論證式為： 宗：聲常 因：無質礙故 喻：若無質礙，見彼是常，猶如極微 這是聲論師對勝論立的比量。聲論師認為聲是常，而勝論則認為聲無常，故有爭論。聲論師論證聲常的理由是「無質礙」，這一點兩家都同意。但聲論舉極微為同喻，這就犯「能立法不成」的過失。「極微」：古代印度人所理解的物質最小單位。極微是常住的，永恆不滅，具有所立法（常）的性質，所以論文說：「彼極微所成立法常性是有。」但「聲、勝論計極微質礙，故無能立」（《大疏》卷七），所以《論》文說：「能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。」 所立法不成者，謂說如覺，(藏本次出宗因如前。)然一切覺能成立法無質礙有，所成立法常住性無，以一切覺皆無常故。 這是沿用前面聲論對勝論所立的量，但改換了同喻例。其論證式為： 宗：聲常 因：無質礙故 喻：若無質礙，見彼是常，猶如覺 「覺」：心、心所法之總名，亦即一切心理活動的總名。心理活動是沒有質礙的，具有能立法，所以《論》文說：「一切覺能成立法無質礙有。」但心理活動生滅無常，缺少所立法（常住性），所以《論》文說：「所成立法常住性無。」 俱不成者，復有二種，有及非有。若言如瓶，有俱不成。(藏本次有有質礙故又非常性故二句。)若說如空，對非有論，無俱不成。 這是講的「俱不成」，即能立法與所立法均不成。俱不成有二種：（一）有體俱不成，即《論》文中說的「有」、「有俱不成」。（二）無體俱不成，即《論》文中說的「非有」、「無俱不成」。 （一）有體俱不成的論證式： 宗：聲常 因：無質礙故 同喻：如瓶 瓶，既不是常，又不是無質礙，能立法、所立法俱缺，所以是「俱不成」。瓶是實有其物的，所以是有體俱不成。 （二）無體俱不成的論證式： 宗：聲常 因：無質礙故 同喻：如空 對無空論者立這個量，同喻就缺少能立法與所立法。因為無空論者根本不承認空的存在。空（同喻）本身尚且沒有，能立法（無質礙）與所立法（常）就更加談不上了。這也是「俱不成」。無空論不承認空為實有，所以是無體俱不成。 無合者，謂於是處無有配合，但於瓶等雙現(二本雲俱有。)能立所立二法，如言於瓶見所作性及無常性。 這是講「無合」的過失，其論證式為： 宗：聲無常 因：所作性故 同喻：如於瓶見所作及無常 這是古因明師所用的論證式。新因明認為，這個論證式的宗因是可以的，但同喻則犯了「無合」的過失。因為這裡的同喻喻體並未表明能立法與所立法之間的關係，而只是把它們並列起來。正確的喻體應當是：「若是所作，見彼無常。」這就看得出所作與無常之間的必然聯繫了。 倒合者，謂應說言，諸所作者，皆是無常，(二本此句雲，若是所作，見彼無常，與前文合，以下舉例文同。)而倒說言，諸無常者，皆是所作。 首先談一下「諸所作者」的問題。這裡說：「諸所作者，皆是無常。」梵本、藏本都說：「若是所作，見彼無常。」此論在前面能立那一部分里也是這樣說的。看來，這是玄奘給改動了。玄奘為什麽要做這樣的改動呢？這是因為玄奘在翻譯此論時，還不可能發現這兩個判斷是不同的，所以在翻譯時便隨意做了改動。從形式邏輯觀點看，「諸所作者」是直言判斷，「若是所作」則是假言判斷。這兩個判斷在性質上還是不完全相同的。「諸所作者，皆是無常」主要表明某事物具有某種性質；「若是所作，見彼無常」主要表明事物的條件與結果之間的關係。有人說，因明不會有什麽比形式邏輯特殊的地方。仔細看來，還是有不同的。形式邏輯的三段論式是演繹推理，而因明的三支則包含有歸納的意味。所以，因明的三支不僅在形式上與形式邏輯的三段論式不同，就是在內容上也不完全相同。形式邏輯的直言判斷（全稱肯定判斷），結論預先就包括在前提里。如說「諸所作者，皆是無常」，這個大前提里就包括聲在內，而因明三支的假言判斷說「若是所作，見彼無常」，口氣就活些。並且，因明的三支還要求舉出例子，「如瓶等」，這就兼有歸納推理的意味了。 現在講「倒合」。倒合就是在喻體裡顛倒了能立法與所立法的次序。它們的次序應是「說因宗所隨」，即能立法在前，所立法在後，如說：「若是所作，見彼無常。」如果次序顛倒，說「若是無常，見彼所作」，就是倒合。事實上，無常並非全是所作。如瓶等無常，是所作，而電等也是無常，但並非所作。 如是名似同法喻品。 這是似同法喻的結語。下面講似異法喻。 似異法中所立不遣者，且如有言，諸無常者，見彼質礙，譬如極微。由於極微所成立法常性不遣，彼立極微是常性故，能成立法無質礙無。 這是講的「所立不遣」，論證式是： 宗：聲常 因：無質礙故 異喻：諸無常者，見彼質礙，如極微 「不遣」即不離。「所立不遣」即異喻依離不開所立法。異喻依極微有質礙，與能立法（無質礙）遠離，可以成立，所以《論》文說：「於……能成立法無質礙無。」但極微是常，與所立法（常）不離，所以犯「所立不遣」的錯誤。 能立不遣者，謂說如業，但遣所立，不遣能立，彼說諸業，無質礙故。 這是講的「能立不遣」。「能立不遣」即異喻喻依不離能立法。如把前喻例改換成「業」則犯這種過失。「業」無常，與所立法（常）遠離，可以成立。但「業」無質礙，與能立法（無質礙）不離，犯「能立不遣」的過失。 俱不遣者，對彼有論說如虛空，由彼虛空不遣常性、無質礙性，以說虛空是常性故、無質礙故。 這是講的「俱不遣」，是聲論對薩婆多部（佛教小乘有部）立的量。其論證式是： 宗：聲常 因：無質礙故 異喻：若是其常，見彼無質礙，如虛空 「對彼有論」即對有空論者。薩婆多部主張虛空實有，可稱「有論」。但此部所說的虛空是常、無質礙，如果對薩婆多部以虛空為異喻例，就與所立法（常）能立法（無質礙）都不離，因而犯「俱不遣」的過錯。 不離者，謂說，如瓶，見無常性，有質礙性。(藏本舉例雲，如空見常及所作。) 這裡的「不離」和後面的「倒離」都是講異喻體的過失。 異喻體不能顯示與宗、因遠離，謂之「不離」。其論證式為： 宗：聲常 因：無質礙故 異喻：見無常性、有質礙性，如瓶 異喻是從反面論證宗義的。這裡的異喻體——無常性與有質礙性——各自獨立，不能顯示與宗因遠離，從而不能從反面論證無質礙與常的聯繫。正確的異喻應這樣說： 若是無常，見彼質礙，如瓶。 這顯示出無常與有質礙的聯繫，從而從反面顯示出無質礙與常的聯繫。但應看到，這僅是為了指出「不離」的過失，才舉這樣的異喻。其實，這個異喻本身就不能成立，因為並不是一切無常皆有質礙，如電是無常，但並無質礙。 倒離者，謂如說言諸質礙者，皆是無常。(藏本舉例雲，應說若是其常見非所作云云。) 異喻體雖然表示出與宗（所立法）、因遠離，但關係顛倒了，這叫「倒離」。其論證式為： 宗：聲常 因：無質礙故 異喻：諸質礙者，皆是無常，如瓶 這就把無常與質礙的關係說顛倒了。並不是一切有質礙的東西皆無常，如極微有質礙，但不是無常。由於異喻體本身有「倒離」過，便不能從反面論證無質礙與常的聯繫。 如是等似宗因喻言非正能立。(二本雲，為似能立，與前文相合。) 這是似能立這部分的結語。不過這裡用了「非正能立」的名字。下面講現量等。 四、現量　比量　似現量　似比量 《入論》講因明共講了八義，按著《頌》的次序，講完能立與似能立以後接著該講能破與似能破了，但作者為了講解方便，把現量、比量、似現量、似比量提到前面。《理門論》也是按這個次序講的。 複次為自開悟，當知唯有現比二量。 陳那以前，外學（如正理派）和古因明師都談量，不過種類很多，除現比二量外，還有譬喻量、聲量、義准量、無體量。譬喻量也叫喻量，「如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故」（《大疏》卷一）。我國的孟子好辯，他進行辯論時，很多場合就是以喻量為工具。聲量也叫聖教量，這完全是以經典為根據的量。義准量即舉一個而推知另一個，「謂若法無我，准知必無常。無常之法必無我故」（同上）。無體量是從反面來類推，如「入此室中，見主不在，知所往處。如入鹿母堂，不見苾芻，知所往處」（同上）。陳那把這些量加以簡化，只留現、比二量。為什麽要這樣做？這是由所量（認識對象）決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種：自相境與共相境。不論什麽時間，也不論什麽地方，只要是親切經驗到的就是自相：與概念聯繫的則是共相。既然所量有二，能量也應有二。認識自相的量是現量；認識共相的量是比量。聲量、喻量、義准量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二類，不僅名目不同，內容也不同了。 這裡雖然說現、比二量是「為自開悟」的，其實也包括悟他。如《理門論》說：「如是應知，悟他比量亦不離此得成能立。」 此中現量謂無分別，(二本雲，離分別。)若有正(二本無此字)智於色等義離名(二本雲，名字種類。)種等所有分別，現現別轉，(二本此句雲，於一一根各別而轉，梵本原以二眼字表一一根，故今意譯現現。)故名現量。 「正智」：認識的主體。「義」：境。「名種」：名相當概念；種的性質高一些，相當範疇。「現現」：根根。 商羯羅主給現量下的定義是「無分別」。這是繼承了陳那的說法。「用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關係上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麽是分別呢？這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。」（講者：《印度佛學源流略講》第三二五～三二六頁）用現代心理學用語來說，現量即是感覺，不過現代心理學不如印度佛學細密。當然，並不是說印度佛學正確，只是說它細密而已。現量可說是純粹感覺，主要是前五識——眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。這個意識不是全部第六意識，而是與前五識同時而起的「俱意」的活動。前五識與外界發生接觸，留影像在第六識上，它可以繼續開展下去。前五識緣境的自相，但不做任何分別，即所謂「正智於色等義離名種等所有分別」。比如眼識緣色，並不起「色」的概念，也不起「紅」、「白」等概念。如起，便不是現量了。而且，根與根之間無任何聯繫，這叫「根根別轉」，即論文中說的「現現別轉」。如眼根緣色時，耳根就不參與。眼耳毫無聯繫，如有聯繫就成為知覺了。但根與境發生作用時，必有俱意隨之，如不隨，根就不會起作用。 言比量者，謂藉眾相而觀於義。(二本無此「眾」字，又相字作標相 Linga。)相有三種，(二本作相，即相狀 Rupa，與前標相字異。)如前已說，由彼為因於所比義有正(二本均無此字。)智生，了知有火，(二本雲，此處有火。)或無常等，(二本雲，聲無常。)是名比量。 「眾相」：因相。因相有三，故名眾相。 「所比義」：宗中法，如無常。 這句話的意思是：藉助於因的三相而對所立法進行觀察、比度，結果產生了正確認識，如知道〔此山〕有火，或知道〔聲〕是無常，就是比量。 為了說明正智的結果，這裡舉了兩個例子：一是了知有火；二是了知無常。為什麽舉這兩個例子呢？因為「因」有兩類，即現量因和比量因。「以其因有現、比不同，果亦兩種：火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。」（《大疏》卷八）知道有火，是由於看到煙的緣故。以看到煙為理由推知有火，是現量因。知道無常，是根據所作性推論出來的，這不可見，是比量因。 於二量中，即智名果，是證相故。(梵本此二句雲，彼智即是果，以證量為相狀故。藏本意譯第二句雲，以是色等分別性故。)如有作用而顯現，故亦名為量。(梵本此句雲，似有作用而了知故為量。藏本意譯雲，彼智亦即是量，是能作境之正知故。) 「二量」：現量、比量。「即」：不離。「證」：了解正確。「量」：量果。 這兩句話是解釋量果的。什麽是量果？量的過程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此過程必有結果。這個結果就是量果。「如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。」（《大疏》卷八） 關於什麽是量果的問題，當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰：「汝此二量（現、比二量），火、無常等為所量；現、比量智為能量，何者為量果？」（同上）這是一難。薩婆多等難曰：「汝大乘中，即智為能量，復何為量果？」（同上）諸外道難曰：「境為所量，諸識為能量，神我為量果。……汝佛法中，既不立我，何為量果？智即能量故。」（同上）這一派主張在知之外，有神我對所量產生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。以上三種質難的共同點是：智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是「智」本身。換言之，「智」里包含著能量和量果，所以《論》文說：「於二量中，即智名果。」《大疏》卷八解釋得很清楚：「於此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。」此即一身二任之義。為什麽「智」又叫作量果呢？智是能量，但在丈量後必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。《論》文說「是證相故」指的就是這個意思。「是證相故」是說二種量（現、比）都以證為相。「以證為相」就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。 所謂在心上呈現行相，就是相分在見分上的反映。這是心的作用，所以《論》文說「有作用而顯現」。然而，緣起法本來無所作，所以這裡用了「如」字，「如有作用而顯現」。如即好像，即好像有作用而顯現其相。 雖然是「好像」，但畢竟還是可以叫作量的，所以《論》文說「亦名為量」。 以上講的是現量與比量，下面講似現量、似比量。 有分別智於義異轉名似現量，(二本此句雲，與余境分別相俱之智為似現量。余境謂共相，對自相為余也。)謂諸有智了瓶衣等分別而生，由彼於義不以自相為境界故，名似現量。 「義」：境。「轉」：生起。 「有分別智於義異轉，名似現量」：《大疏》卷八解釋這句話說：「有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智。不稱實境，別妄解生，名於義異轉，名似現量。」真現量是離名（概念）種（範疇）分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此為此，或執彼為彼，這就叫「別妄生解」，即似現量。比如，在認識外境時，有了「紅」的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為「紅」是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉，而是在分別的範圍內轉了。這就是「不稱實境，別妄生解」。 似現量並不是比量。比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸）而成。現量認識事物的特點是「根根別轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身藏緣觸，各識皆不緣余分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識（「諸有智了瓶衣等分別而生」），就是「不以自相（四塵）為境界」，而是於此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯繫的了。 若似因智為先，所起諸似(梵本無此字，下文似所比同。)義智，名似比量。似因多種，如先已說。用彼為因，於似所比，諸有智生，不能正解，名似比量。 「似因智」：根於錯誤理由的智慧。「似義智」：對境界作錯誤了解的智慧。「似因」：因的過失：共十四種，如前已說。「有智」：對某種事物的了解。 這段話的意思是：以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界產生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說為煙，並據此而推斷有火，就是似比量。 五、能破　似能破 下面講能破與似能破。 複次若正顯示能立過失，說名能破。(藏本此句意譯雲，諸說能立過之言，說名能破。) 正確地指出能立犯的錯誤為「能破」。破是針對立而有的。破必須以立為前提。就是說，先有立，然後才能有破；沒有立，也就談不上破。破者的主觀願望是想摧破立者的過錯，但實際上未必能做到。能不能摧破立者的能立，要看自己的能破是否真實。真能破需具備兩個條件：（一）能立必須有過，即能立不真實，而是似能立。（二）必須正確地指出似能立的過錯。具備這兩條便能成為真能破。 謂初能立缺減過性，(二本此下雲，現量等違害宗過，因過不成因性等，喻過能立不成等。)立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性，及喻過性，顯示此言，開曉問者，故名能破。(藏本此句意譯雲，聞者悟時乃為能破。) 這段分兩部分：（一）辯缺支過，即《論》文中說的「缺減過性」。論主為了強調這種過，所以加了「初」字。（二）辯支失，即《論》文中說的「立宗過性」、「不成因性」、「不定因性」、「相違因性」、「喻過性」。其實，按照陳那的觀點，第二部分（辯支失）除「立宗過」外，都可包括在第一部分（辯缺支）里。 首先談缺減過。按立量規定，能立應有一定支數，不足者為缺。但對缺減過的解釋，各家的說法還有不同。「古師有說八為能立，闕一有八，闕二有二十八，乃至闕七有八，闕八有一。」（《大疏》卷一）從世親起，以宗因喻三支為完備，不足者為缺。缺一有三，缺二有三，缺三有一，合為七。陳那以「一因二喻」為能立，不講三支，而以是否具足因之三相為是否缺減的標準。「陳那菩薩，因一喻二，說有六過，即因三相六過是也。闕一有三，闕二有三，無闕三者。」（《大疏》卷一）但也有人主張應有「缺三有一」。玄奘在印度住的那爛陀寺里，有一位名叫賢愛的論師，他的觀點與陳那一致，主張除去第七。他認為，如三相俱缺，則不足以立宗，根本談不上缺不缺。(整理者註：呂先生早年對這個問題曾有過論述：「能立三相，缺一有三，缺二有三，全缺有一，合為七式。陳那賢愛省其第七。然以理徵，此仍可立。」《因明綱要》第三十七頁前) 《大疏》列的七式： （一）缺一有三（缺因的一相，有三種情況） （１）缺初相，如數論師對聲論立量： 宗：聲無常 因：眼所見故 喻：如瓶、盆（同品），如虛空（異品） 此缺「遍是宗法性」。眼所見與聲沒有關係。 （２）缺第二相，如聲論對薩婆多部立量： 宗：聲常 因：所聞性故 喻：如虛空（同品），如瓶、盆（異品） 此缺「同品定有性」。虛空不具有所聞性。 （３）缺第三相。 宗：聲常 因：所量性故 喻：如虛空（同品），如瓶、盆（異品） 此缺「異品遍無性」。瓶、盆等也是所量。 （二）缺二有三（缺因的二相，也有三種情況） （１）缺初相與第二相，如聲論對佛弟子立量： 宗：聲非勤發 因：鼻取故（金陵刻經處本為「眼所見故」） 喻：如虛空（同品），如瓶、盆等（異品） 此缺「遍是宗法性」，鼻所取與聲無關；又缺「同品定有性」，虛空非鼻所取。 （２）缺初相與第三相，如對佛弟子立量： 宗：我是常 因：非勤勇無間所發故 喻：如虛空（同品），如電等（異品） 此缺「遍是宗法性」，佛弟子不承認我。又缺「異品遍無性」，電等亦非勤勇無間所發。 （３）缺第二、第三相。諸四相違即缺第二、第三相。因四相違因剛好於同品無，於異品有。 （三）全缺有一（因三相俱缺） 如聲論對勝論立量： 宗：聲常 因：眼所見故 喻：如虛空（同品），如盆等（異品） 此缺「遍是宗法性」，眼所見與聲無關。又缺「同品定有性」，虛空中沒有眼所見。又缺「異品遍無性」，盆等為眼所見。 其次，談支失。後五種是破支失的。支失過共三十三種：立宗過有九；不成因過有四，不定因過有六，相違因過有四，喻過有十。此三十三過前面已講過，從略。 用語言把缺支過、支失過顯示出來，能開曉問者，就是能破。指過之言可以立量，以表示原來立量的錯誤，如出相違決定過就非立量不可。 上面講的是能破，下面講似能破。 若不實顯能立過言，名似能破。謂於圓滿能立顯示缺減性言，於無過宗有過宗言，於成就因不成因言，於決定因不定因言，於不相違因相違因言，於無過喻有過喻言。如是言說名似能破，以不能顯他宗過失，彼無過故。 如果不是實實在在地指出能立的過錯，就是說，能立本無過，硬說有過，就是似能破。再者，能立本來錯了，但未能如實指出，反而彈詰未錯的地方，這也叫似能破。不過，這一點，《入論》說的並不明確，好像似能破所破的都是真能立。窺基就是這樣理解的。如他說：「能破之境，體即似立；似破之境，即真能立。」（《大疏》卷一）但慧沼明確指出，似能立所破的並非皆是真能立。他說：「又他過量不如實知，於非過支妄生彈詰，亦是不能顯他過失，以無過故。設立量非，不如其非正能顯示，亦似能破。」（支那內學院本《因明入論續疏》卷二。金陵刻經處本《大疏》無此語。） 陳那以前，外論（如正理派）與古因明師都很重視這部分，對這部分研究得很細緻。這是因為當時詭辯很盛行，似能立往往以詭辯形式出現，別人不錯，硬說人家錯。為了駁斥詭辯，對似能破的研究也就格外注意了。正理派講十六句義，第十五句就是講似能破的。正理派把似能破叫「誤難」（錯誤的辯難）。他們把誤難總結為二十四種。後來古因明師也在很大程度上採用了他們的說法。有人採用二十種（如《方便心論》），有人採用二十二種（如世親的《如實論》）。陳那在作《理門論》時，對這部分重新加以整理、總結，歸併為十四種，名為「過類」。其所以叫這樣的名字，是因為：能破本來是出人家過的，但結果適得其反，不但未能正確指出人家的錯誤，自己反而錯了。這是與過為類的，所以叫「過類」。文軌作《入論疏》對這部分做了較為詳細的說明，其中還引用了《理門論》。窺基的《大疏》對這部分講得很簡略。後人看文軌講得好，便把這部分拿出來單獨流行，名《十四過類疏》。但後人卻認為是窺基作。(整理者註：關於十四過類，可參閱講者的《因明綱要》第四十五頁至第五十一頁。)仔細推求起來，十四過類最後還是未超出三十三過的範圍，所以《入論》只談了六種似能破，把十四過類略去。 六、總結 且止斯事。 以上是略說，僅是入廣之由，故云「且止斯事」，即姑且談以上八義。 已宣少句義　為始立方隅 其間理非理　妙辯於余處 《入論》共有兩大部分：（一）標宗隨解分；（二）顯略指廣分。此即第二分。上二句顯略：下二句指廣。 這首頌文的意思是：已說了簡略的意思。雖然說得很少，但可以由此隅反(舉一反三之意)。這裡講的對與不對之處，另在別的著述里，如《理門》、《因門》、《集量》等論里都詳細講到了。 附錄 一、真唯識量 「真唯識量」也叫「唯識比量」。這個比量是窺基在《因明大疏》中向世人介紹的。《大疏》把這個比量叫「唯識比量」，後來才傳為「真唯識量」。這個比量是成立唯識理論的，所以叫「唯識比量」。由於它很好地運用了因明格式和規則，從唯識派立場看，好像它是成立唯識理論的顛撲不破的比量，所以後來又把它叫「真唯識量」。 「真唯識量」是在與別人辯論中產生的，也就是說，這個比量是有所針對的，因此，要了解它的意義，必須首先了解其產生的背景。《大疏》卷五說： （玄奘）大師，週遊西域，學滿將還。時戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量云：「真故極成色，不離於眼識，宗。自許初三攝，眼所不攝故，因。猶如眼識，喻。」 這是窺基所敘述的唯識比量的來歷。從這個敘述看，玄奘在印度十八日無遮大會上所提出的理論，是「唯識比量」。慧立撰、彥悰箋的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四、五，對此事講得更詳細。據《三藏法師傳》記載，玄奘在印度留學時，南印度有個名叫般若毱多（智護）的老婆羅門。他是國王灌頂的老師。此人也懂當時流行的小乘正量部佛學。他看不起大乘唯識學說，著《破大乘論》七百頌。此論很受小乘各部的推重，尤其是得到正量部的欣賞。般若毱多將此論呈給國王，並吹噓說，大乘人連此論的一個字也破不了。國王說，不一定，鼷鼠自謂比獅子還雄，但當它真地見到獅子時，便魂飛魄散了。你若見到大乘人，並和他們辯論，也可能這樣。般若毱多不服氣，要求與大乘人對決。國王答應了他的要求，致書那爛陀寺戒賢，要他派人來辯論。戒賢打算派海慧、智光、師子光和玄奘四人前去。海慧等三人不敢去。玄奘說，小乘三藏我也曾學過。小乘的教旨決不能破大乘。諸位不必憂慮，還是去吧。縱然失利，由我中國僧人負責。海慧等人聽了這番話才放心，願意前往。後因其他原因，未去成。但玄奘針對般若毱多的《破大乘論》，寫成《制惡見論》一千六百頌（已不存）。此論很得那爛陀寺學者稱讚。後來戒日王知道此事，將論要去。戒日王看後也極力推崇，說：「日光既出，則螢燭奪明；天雷震音，而鎚鑿絕響。」（《三藏法師傳》卷五）可見，戒日王認為此論完全能夠駁倒小乘的說法。戒日王還把論文交給眾學者看，請他們駁難，結果無人能駁。據說那裡有位上座，名提婆犀那（天軍），解冠群英，學該眾哲，經常誹謗大乘學說。他知道有此論後，連看都不敢看就走避了。戒日王還怕不一定全印度都能信服，便特意為玄奘召開了一次無遮（無條件限制）大會，請全印度沙門婆羅門外道來反駁。這次大會是在曲女城開的，所以有時也稱此次大會為曲女城大會。據《三藏法師傳》說，玄奘登主位，為論主，先申明作論的原委，然後請一個人在大會上宣讀論文。還抄寫了一份懸掛在門外，讓那些不能參加會的人看。玄奘聲言，如果有人能駁倒此論的一個字，甘願斬首相謝。大會開了十八天，無人敢駁，以玄奘取勝宣告結束。 《因明大疏》說玄奘在大會上拿出來的是「唯識比量」，而《三藏法師傳》則說拿出來的是《制惡見論》。那麽究竟拿出來的是什麽呢？把這兩種資料聯繫起來，可以推想，「唯識比量」當是《制惡見論》的主要內容。這可以從「唯識比量」與正量部的學說看得出來。正量部學說與大乘唯識理論在對待心境的問題上剛好相反。大乘唯識理論（以唯識比量所要建立的為代表）主張心外無境。雖然其他小乘諸派也不同意這種主張，但正量部反對得尤為強烈。正量部主張心外有境，心境各別；境非剎那滅，色法可以住一時期，心卻剎那滅（小乘有部認為色也是剎那滅）。所以，正量部認為，心境完全不同，「心之緣境，如手取物」。般若毱多《破大乘論》的主要內容，大概就是正量部的觀點。玄奘的《制惡見論》恐怕就是集中地駁斥了這一點。玄奘在無遮大會上提出來的很可能是《制惡見論》。那麽，窺基說玄奘在大會上提出來的是「唯識比量」，又怎麽解釋呢？據我們推想，拿到大會上去的是《制惡見論》，但此論以「唯識比量」為綱，所以窺基才說拿到會上去的是「唯識比量」。這樣做法並非始於玄奘。在玄奘去印度以前一些時候也曾有人這樣做過。如清辨的《掌珍論》就是以一個比量為綱，對瑜伽理論進行了駁斥。《制惡見論》很可能就是效法這種方法寫成的。可惜此《論》早已不存，我們也只能根據當時情況進行推測。 在未具體分析「真唯識量」之前，先講一講原委是有用處的。因為因明的比量不是純抽象的推理，而是跟人家辯論產生的，是具體的，有針對的。因此，提出一個比量，必須指出此比量發生在什麽時候，什麽地方，論敵雙方的面目。只有如此，議論才有著落。 根據上面的敘述來看，可知玄奘所立的比量是依據瑜伽行唯識學說對小乘正量部提出的駁難進行反駁難的。就是說，先有小乘正量部破大乘唯識的理論，而後才有大乘唯識對正量部的反擊，當然也連帶著反對了一般小乘。這個背景是很重要的。如果沒有這個背景，玄奘所提出的比量就犯不極成的過失，因為參加無遮大會的有各方面的人士，除佛教大小乘學者外也還有佛教以外的學者參加。但由於玄奘所立的比量主要是針對正量部的，而且又是對正量部責難的反駁，所以雖然參加的人很複雜，此比量也不會有不極成的過失。 「唯識比量」基本上是按著前人的因明立量規則所立的，但其中也有玄奘的發展與活用。這樣，「唯識比量」與以前因明家所立的量比較起來，就顯得有特色了。那麽，這個比量的特殊的地方在哪裡呢？其最大的特徵就是運用了「簡別」的方法。由於玄奘在此比量里加了「簡別」語，從而不但不犯錯誤，反而顯得更加確定。再者，這個比量是有深厚根據的。由於有這兩個特徵，「唯識比量」是符合因明規則的，而且推理嚴密、周到，無隙可乘。 下面我們分析「唯識比量」本文。 宗：真故極成色，不離於眼識 因：自許初三攝，眼所不攝故 喻：猶如眼識（同品） 這是一個完整的因明論證式。這裡雖然缺喻體和異喻，但按規定，這些都可以省。很明顯，這個論證式跟以前的是有不同的。這裡面有幾個「簡別」（限制語），如「真故」、「極成」、「自許」等。現在暫不談「簡別」，先把三支論式逐一分析一下。 宗——宗里的真正有法是「色」，法是「不離於眼識」。論主立此宗的目的在於成立境不離識，識外無境。境有多種，識也有多種。這裡僅以「色」代表境，以「眼識」代表識。只要色「不離於眼識」可以成立，余者，如聲不離於耳識等也能成立。此如《觀所緣論》一樣，只講前五識。 因──這個比量的真正理由是就一組能緣與所緣的關係所構成的性質說的。「初三」是十八界六個組合中的第一組，即眼根、色塵、眼識一組。因為它們是第一組，所以叫「初三」。「初三攝，眼所不攝」表示色與第一組中三者的關係。色對色塵來說，自然是它所能包括的（攝：包括）。色對眼根來說，眼根與色不發生直接關係。眼識緣色只以眼根為所依，所以說「眼所不攝」。「眼所不攝」就是眼根所不攝。看來，重要的是色對眼識的關係。眼識是能緣，色境是所緣。所以，整個「因」就是一組能緣與所緣的關係。換言之，成立色「不離於眼識」就是從能緣與所緣的第一組之間的關係來找理由。 喻──這裡僅用了同喻的喻依（如眼識）。這是符合因明規則的。按同品定義，與所立法由共通而相似的那種法就是同品：眼識與色，由不離眼識這一共同點而相似，可以作為同品。實際上，能夠作為「色」的同品的也只有眼識，因為具有「不離於眼識」這種特性的只有色與眼識。不過這裡出現這麽一個問題：喻中的眼識與宗中的眼識有什麽區別？這一點，玄奘本人和窺基都未做說明。宋代延壽在《宗鏡錄》卷五十一里做了解釋。他認為，宗中的眼識是自證分，喻中的眼識是見分。宗中的色則是相分。按陳那的說法，眼識緣色是見分緣相分。見分緣相分必有所知，這叫自證分。如圖。見分、相分都不離於自證分，被自證分所包括，所以眼識（見分）可以作為色（相分）的同品。 下面講「簡別」。 比量中為什麽要加「簡別」？為了說明這個問題，先解釋一下比量的三類。（一）共比量。比量的三支，除立論者的主張（宗體）以外，別的（宗依、因的三相、喻依、喻體）都要極成，即都要為立敵雙方所共許。其共許的程度不僅限於言陳，還要照顧到意許。否則就要犯不極成的錯誤。這種錯誤如同違反形式邏輯的同一律一樣。如果是雙方共許的，就叫極成，謂之共比量。（二）他比量。有時為了破對方的理論或主張而替對方假設，如說：「照你所說……」，這就不是雙方共許，僅為對方所許，這叫他比量，在辯論時，一般用「汝執」或「執」來表示。加了這類限制詞，便可以避免犯自教相違的過失。（三）自比量。對方來破，或有人來求教時，為了給自己的主張做辯護，或為了教人，要立「救量」或「教量」，而這「救量」或「教量」又不是對方所同意的，或對方暫時還未了解自己的話時，這樣的量就是自比量。在這種情況下，一般用「自許」來表示。比量既有三類，在論辯中就需要加以明確，這樣，在比量中加「簡別」就是必須的了。 「唯識比量」是共比量。就是說，它所立的主張是要讓大家都同意，而不是要某家單獨同意。因此，「唯識比量」的三支各部分，除宗體外，皆須極成。但事實上，唯識家的理論決不是大家所都能同意的。在這種情況下，為了要使自己的量站得住，就要加「簡別」。這是玄奘對因明規則的貢獻。 下面具體分析一下各個「簡別」的意義。 （一）對「宗」的簡別。 宗的全文是：「真故極成色，不離於眼識」。這裡的「真故」、「極成」就是簡別詞。假如不用簡別詞，僅說「色不離於眼識」，就犯世間相違過，因為人們從常識上知道，色是離眼識而獨立存在著的。加上簡別詞就避免了這種相違。 「真故」：故，由於；真，勝義。「真故」管到宗體，即管到「極成色不離於眼識」，就是說，從勝義上說，極成色是不離於眼識的。勝義也就是所謂「高深的道理」。加了「真故」二字，就表示用高深的道理談問題。從常識上看，好像色離識有，但從高深道理來看，便知色不離識。既然是用高深道理談問題，就「無違於非學世間，又顯依大乘殊勝義立，非依小乘。亦無違於阿含等教色離識有，亦無違於小乘學者世間之失」（《大疏》卷五）。佛教把整個人類分為兩部分：學者世間與非學世間。學者世間即佛教各派，非學世間即佛教以外的外道和普通人。非學世間的人認為色離識有。從大乘唯識派看來，這種看法當然是很淺薄的。學者世間又有大乘和小乘。「小乘共許心外有其實境。」（延壽：《宗鏡錄》卷五十一）《阿含經》為了向小乘人說教，也說色離識有。這樣，如要立「色不離於識」，就需要加以簡別。玄奘用了「真故」二字，這就表示色不離於識是依大乘殊勝義而立的。加了這種簡別，就無違於非學世間，也無違於小乘學者世間以及《阿含經》的經文了。 「極成」，此管色。「唯識比量」的色並不包括所有的色。用極成對色加以限制，就表示這裡的色僅是立敵雙方共同認可的。例如，小乘主張有「最後身菩薩染污色」、「佛有漏色」。這是大乘不承認的。如果把這兩種色也包括在宗有法裡，就犯「一分自所別不成」的過失。「所別」即宗中有法，亦即色。「一分」即一部分。「自」即立者。「一分自所別不成」就是宗中有法的一部分不被立者自己承認。同時也犯「一分違教」的過失，即有一部分違背自己主張的過失。再從大乘這方面看。大乘主張有「他方佛色」和「佛無漏色」。這又是小乘不承認的。小乘不聞他方佛名，所以不承認有「他方佛色」。再者，小乘計所受身仍非無漏，所以不承認「佛無漏色」。如果不把這兩種色（他方佛色、佛無漏色）簡除，就犯「他一分所別不成」的過失。「唯識比量」用極成對色加以簡別，這表示除了雙方各不承認的以外，其他所有的色皆是雙方共許的。 （二）對「因」的簡別。 玄奘在因支里所用的簡別是「自許」。自許就是自宗的主張。為什麽要加自許？為了說明這個問題，首先談一下玄奘這個「唯識比量」的理論淵源。到玄奘那時候，講唯識的一般都以護法的《三十頌釋》為根本典據。玄奘譯的《成唯識論》，就是以護法釋為標準，廣收其他各家注，加以糅雜而成的。我們從《成唯識論》里可以看出，玄奘的「唯識比量」的骨幹部分在護法的《三十頌釋》里就已經有了。《唯識三十頌》的第十七頌說： 是諸識轉變　分別所分別 由此彼皆無　故一切唯識 這一頌可以說是唯識理論的總結性說法。護法從兩方面對此頌做了解釋：一是教，二是理。理就是用因明比量加以論證。護法共用了四個比量。其中第三個比量是這樣的： 宗：此親所緣，定非離此 因：二隨一故 喻：如彼能緣（參見《成唯識論》卷七） 我們先就這個比量本身做些解釋。「親所緣」即是相分。「定非離此」的「此」是代詞，代「識」。在這個比量里，宗的意思是：相分定非離識。理由是：二隨一。「二」即見分和相分。「二隨一」是說見分和相分都被識所包括。喻（同喻）里的「能緣」即是見分。見分也定非離識，所以可以作相分的同品。如圖： 從這個論證式可以看出，玄奘的「唯識比量」的骨幹，在護法的著述中即有了。「唯識比量」里的宗、喻，跟護法的幾乎完全一樣。所不同的是「因」，玄奘未用「二隨一」，而用了「自許初三攝，眼所不攝」。為什麽單在「因」上加以改動呢？這是由當時情況決定的。玄奘是唯識家，不能違背自宗的典據，因此必須繼承前人的說法，保持其骨幹部分。但玄奘那時候，唯識學說遇到正量部的反對，玄奘要對他們進行反擊並戰勝他們，就不能原封不動地照搬舊說，而必須做些改動或發展。這裡面最重要的就是提出新理由，就是說他必須用更加充分的根據證成唯識。這就是為什麽玄奘的「唯識比量」特別在「因」支上與前人不同的原因。 下面就談一下玄奘對「因」支的改動。首先看看「初三攝，眼所不攝」。這兩部分缺一不可。如只說「眼所不攝」，而不說「初三攝」，就會構成不定的過失。可以作成這樣的論證式： 宗：極成之色，定不離眼識 因：眼所不攝故 喻：如眼識 這個比量的理由是不決定的，因而也可以換成這樣的論證式： 宗：極成之色，定離眼識 因：眼所不攝故 喻：如後五三 「後五三」（十八界六組中的後五組）是定離眼識的，可以作色的同品。「後五三」也是眼所不攝。所以，如果以「眼所不攝」為因，這個論證式是可以成立的。如果立論者許「如後五三」，恰好證明「極成之色，定離眼識」。因為大乘唯識學者許「後五三」離眼識。如果立論者硬要立「極成之色，定不離識」，以免犯不定之過，那就會構成另一種錯誤——違自宗的錯誤。 如果單說「初三攝」，不說「眼所不攝」，將會構成什麽過失呢？《大疏》卷五說有三過，即不定、法自相相違和決定相違。其實只有不定過。可以立這樣的比量： 宗：色，定不離眼識 因：初三攝故 喻：如眼識 但也可以立這樣的比量： 宗：色，非定不離眼識 因：初三攝故 喻：如眼根 「初三攝」的因太寬，可以用眼根為同喻，眼根也是初三。但眼根可以不離眼識（根為識依）；也可以離眼識（根識各別：根是色法，識是心法），因此就不能說「定不離眼識」，只可說「非定不離眼識」。這就構成不定過。 下面談「簡別」。 「因」里所用的「簡別」僅是「自許」。單說「初三攝，眼所不攝」還不能確保理由的正確，還必須加「簡別」詞。玄奘是用「自許」加以簡別的。這非常重要。「自許」一般用於自比量。「自許」是在因中加的，但它可以影響到宗、因、喻三支，至少可以影響到因的全體。而玄奘在這裡所用的「自許」卻不是自比量，而是共比量。因為這裡的「自許」只管「初三」，並不管因的全體。換言之，這裡的「自許」僅對「初三」加以限制，而並不對因的全體加以限制。這是被允許的。如以初三里的色為例，色要不要極成呢？一般是要極成的，但可以變通，即可以保留「自許」的部分。如圖： 加了「自許」就把立者色也包括進去。這是以色為例，眼根、眼識也如此。在一般情況下不能加「自許」，但玄奘立「唯識比量」的情況特殊，是可以加的。一者，玄奘的「唯識比量」是針對正量部的出過立的。正量部是用唯識家比量的自身矛盾來出過的。既然如此，唯識家當然可以用自宗的所許來救。再者，在比量里，用語言表示出來的意思是「自相」；言外意許的意思是「差別」。「唯識比量」里用語言表示出來的色（有法）是極成的。極成色應該離識，因小乘不承認色不離識。但「唯識比量」里意許的色則不是極成的，而是不離眼識的。這層意思在宗支里看不出來，但一進入因支便暴露出來。在這種情況下，如不加「自許」，敵者就可據以作「有法差別相違」量。玄奘在因中加了「自許」，就避免了這種錯誤，而且當敵論來出過時，「自許」便可以起作用。那麽正量部可能從哪方面出過呢？正量部雖然主張眼識緣外色，但在這裡他們勿須提出自己的主張，僅用玄奘的比量自身的「有法差別相違」，就可以對玄奘加以駁斥。玄奘繼承了陳那、護法等人的帶相說，認為眼識色乃是自己的見分通過相分（影像、色）來緣第八識的相分（本質、色）。所以，眼識直接緣的是相分（影像色）。相分色是不離眼識的。玄奘的本意雖然如此，但如果在因支里不加「自許」字樣，則不能確定此意思，別人可以理解為緣本質色。本質色是離眼識的。如圖： 可見，如不在因中加「自許」，相同的因喻可以得出兩個相反的結論，構成「有法差別相違」過。敵論可以針對玄奘的比量立這樣的量： 宗：極成之色，非是不離眼識色 因：初三所攝，眼所不攝故 喻：猶如眼識 玄奘預想到正量部可能在這方面來破，即出玄奘「唯識比量」的「有法差別相違」過，便在因中加了「自許」，這就可以復出正量部相違量的「不定」過。其論證式為： 宗：極成之色，是不離眼識色 因：初三所攝，眼所不攝故 喻：如自許他方佛色 「他方佛」只是觀念上的佛，如淨土所信仰的佛，雖具足三十二相，但這種佛色僅存在於眼識的相分。正是由於先在因中加了「自許」，才可以把「自許」轉到同品上去。因既然加了「自許」，喻當然也可以加「自許」。他方佛色是定不離眼識的。正量部的比量本身既有不定過，就說明玄奘的「唯識比量」並未犯「有法差別相違」過。「凡顯他過，必自無過，成真能立必無似故。」（《大疏》卷五）這是用了指出對方錯誤而顯示自己正確的方法。 當然，如果正量部不是用玄奘比量本身矛盾出過，而是用雙方共許的理由出過，玄奘就不能用「自許」，如用，則犯無體俱不成的過失。因為正量部根本不承認有他方佛色。 總之，玄奘的「唯識比量」是有根據的，組織得很嚴密，當然這也只能服人之口，而不能服人之心。 「真唯識量」傳入新羅以後，據說元曉（新羅人）曾給作了決定相違。新羅還有一位高僧，名順憬，曾來過中國。他在新羅很有名氣。據傳他持戒謹嚴，不願意講話，說四句頌都嫌多，喜歡入靜。元曉把所作決定相違交給順憬。憬不能解釋，把它寄到長安，請玄奘解釋。此時玄奘已死，窺基乃代為解答。（有說此決定相違量為順憬所作） 決定相違量： 宗：真故極成色，定離於眼識 因：自許初三攝，眼識不攝故 喻：如眼根 這個比量如單獨成立，從因明規則看，是合適的。如作違量，則有過失。照窺基的解釋，此比量犯六種過： （一）《大疏》卷五說：「凡因明法，若自比量，宗因喻中皆須依自，他共亦爾。立依自他共，敵對亦須然，名善因明無疏謬矣。前雲唯識依共比量，今依自立，即一切量皆有此違。如佛弟子對聲生論，立聲無常，所作性故，譬如瓶等。聲生論言，聲是其常，所聞性故，如自許聲性。應是前量決定相違。彼既不成，故依自比，不可對共而為比量。」這段話的意思是：①所立的比量三支，或自或他或共，須一致。如宗支是自比，因喻二支亦應是自比。他、共亦然。②立者量如是共比，違量也須共比；立者量如是自比，違量則應是他比；立量者如是他比，違量則應為自比。如表： 立者原量：共　自　他 ↑　↑　↑ 敵者違量：共　他　自 順憬的決定相違首先就違背了這一規則。玄奘的唯識比量（「前雲唯識」）是共比量，而順憬的決定相違則是自比量。如果可以這樣，那麽一切量皆能有相違量。如佛弟子對聲生論立了這樣的比量： 宗：聲無常 因：所作性故 喻：譬如瓶等 聲生論便做了這樣的決定相違： 宗：聲是其常 因：所聞性故 喻：如自許聲性 前者是共比量，後者則用了自比量，這是不成的。 （二）窺基指出順憬的第二個錯誤是：「宗依共已言極成，因言自許，不相符順。」（《大疏》卷五）這是說，順憬的比量，宗是極成的，而因卻是自許的。這叫「不相符順」，即宗因喻三支不一致。 （三）第三個錯誤是：「因便有隨一不成，大乘不許，彼自許眼識不攝故，因於共色轉故。」（《大疏》卷五）這是說，順憬所立的因，只是他們自許的，大乘不承認，所以犯「他隨一不成」的過失。小乘認為色離於識，而大乘則認為色不離於識，所以說「大乘不許」。「因於共色轉」：這句話，智周在《因明入正理論疏前記》卷中里做了解釋：「因於共色轉者，即小乘自許初三攝因，於極成色上轉，故言共色也，大乘不許。」這是說，順憬所說的初三中的色是離於眼識的。大乘也有一部分色是離識的，如本質色。所以離識的色是極成的，是共色。但作為違量用「共色」是不行的，大乘不許。大乘比量因中的色是不離識的，是不極成的。順憬硬用自許的色，就構成第三個錯誤：他隨一不成。 （四）第四個錯誤是：「同喻亦有所立不成，大乘眼根，非定離眼識，根因識果，非定即離故，況成事智通緣眼根，疏所緣緣，與能緣眼識有定相離義。」（《大疏》卷五）同喻是所立法的例證，如缺同品，即不能有所立法，就叫「所立法不成」。順憬所犯的第四個錯誤也就在於此。因為大乘的眼根「非定離眼識」（可以離，也可以不離）。大乘認為，根與識是因果關係，根識同時而起，這可以說是「不離」。但當人們修行還在因位的時候，識緣色，不緣根，這又可以說是「離」。可是，修行達到果位的時候，即具有了成事智（成所作事智）的時候，識不但緣色，而且緣根（通緣），這又可以說是「不離」。即使是在果位，作為親所緣的眼根與識不離，而作為疏所緣的眼根（本識的眼根）也還是離識的。由此看來，眼根與眼識「非定即離」（不是一定要離）。如圖（見一六一三頁）。 （五）第五個錯誤是：「立言自許，依共比量，簡他有法差別相違；敵言自許，顯依自比眼識不攝，豈相符順？」（《大疏》卷五）這是說，玄奘用「自許」只是為了說明他的比量未犯「有法差別相違」的過失，並不是自許整個因，而順憬的「自許」卻是自許整個因。玄奘立的因是共比，而順憬的因則是自比，這怎麽能與宗、喻一致呢？ （六）第六個錯誤是：「彼比量宗喻二種皆依共比，唯因依自，皆相乖角。」（《大疏》卷五）這是說，順憬的比量，宗喻二種是共比量，唯獨因是自比量，這就成為兩相反對的了，如兩角對峙。 二、因明入正理論疏評介 《因明入正理論疏》（通行刊本八卷），唐基師撰。 基師（通稱窺基，六三二～六八二）系元魏時尉遲部的後裔，十七歲時（六四八）依止玄奘出家，經過了十一年（六五九）參加譯經，編纂《成唯識論》，並深入研究了因明。但到玄奘去世，乾封年（六六六～六六七）後，他才作《因明入正理論》的註疏，迄於晚年還未寫定，在解釋喻過「能立不成」處（本疏刊本第七卷末）便中止了，以下各段，還是他的門人慧沼繼續完成的。 《因明入正理論》（一卷，商羯羅主造）是玄奘從事譯經的第三年（即貞觀二十一年，公元六四七年）中所譯。因明這一種學問在當時還是極為新鮮的，所以奘門競行學習。過了一年，玄奘又譯出《因明正理門論》（一卷，陳那造），充實了研究資料，於是其時著名的神泰、靖邁、明覺三家的《入正理論疏》便在永徽初年（六五〇～六五二）撰成了，接著又有文軌、玄應、文備、璧公諸師的註解。這些注書各記所聞，並參照《理門論》加以發揮，一時頗為流行。基師的《論疏》就是在這些著述基礎上，抉擇取捨而成的。 基《疏》內容，於解釋《入論》本文之前，有短短的序論三段（本疏刊本卷一）：一、敘所因。略述因明的源流，世親、陳那的著作，本論的緣起，並說到玄奘在赴印途中迦濕彌羅國僧稱（Sam'ghayas'as）論師處開始學習了本論，後在那爛陀寺戒賢（Silabhadra）門下更窮盡了幽微。回國不久便譯出了本論。二、解論名。窺基採取了當時神泰、文備、文軌、靖邁四家之說，加上他自己的見解，一共五釋，未予軒輊。但據其最後所解，以正理指陳那的著作（特別是《理門論》而言），似乎更為合理。本段末尾還解說了本論作者商羯羅主得名的由來，可惜未詳其身世。三、明妨難。解釋對於因明這一名稱的七種疑難，大都是當時存在的異論。 本《疏》解釋論文，大分兩段：第一大段解釋論首總標綱領的攝頌以及隨後詳解的長行；第二大段解釋論末顯略指廣的結頌。首段解釋攝頌中，對於所標出的八門（也就是八義：真似能立、真似能破、真似現量和真似比量）二益（也就是二悟：自悟、悟他），都有簡明扼要的說明，如說真能立是三支具足而且一無過失，真能破有顯過和立量的不同，真現量是定心或散心之照符前境、明局自體，真比量是以共許因成立未許宗能生決定智等，無一非精粹之談。隨後還推論到瑜伽學系論書解說這些義門的沿革。 其次解釋本論長行。因為本論結構還是依據《理門論》以立破為綱，故在真似能立之後接著就說真似二量（這是視二量為能立的工具，所以這樣的安排），再說真似能破，一共六段，和攝頌的順序不同。基師體會這樣的精神，在釋文里也就偏詳於立破。他解釋真能立的一部分有不少精到的見解。如解三支比量的宗支處（本《疏》刊本卷二初），指出宗依（構成宗支的主辭即「有法」和賓辭即「能別」兩個部分）與宗體（由能別解釋有法所得的整個意義）之應嚴加區別，又宗體在四種悉檀（即普遍的、自宗的、旁推的、隨意的）里應取第四隨自意樂而建立，不受拘束。又解因支處（本《疏》刊本卷二末）指出因有啟發作用的生因和了解作用的了因，二者又各有言、義、智三方面（合成六因），而就立量悟他來說，因支是應該以言生和智了二因為其實質的。又解喻支處（本《疏》刊本卷三），辨析到異喻用在止濫（即遮止因法通於宗的對立面），無妨用無體之法為喻依。由此再推到三支之有體，無體，應當互相適應（立有體的宗則因喻俱應有體，立無體宗則不拘，見本《疏》刊本卷四）。這些議論雖在其他論書里（如《廣百論釋》曾談到因法的有體無體等）、舊疏里（如文軌的疏文曾談到宗依、宗體和四悉檀等）已見其端倪，但作出具體詳盡的發揮，則是基《疏》所獨有。 就在這些釋文里，基師也隨時糾正各家舊疏的錯誤，最顯著的例子，即是本《論》之解釋宗支，有一句譯文是「極成能別差別性故」（意謂宗是由於雙方共許的「能別」區別了……而成的），文軌等舊疏改作「……差別為性」來解釋，這不但違反因明的軌轍，而且不懂中印語文的規律，貽誤學人，為害不淺，故基師予以嚴厲的譴責而毫無寬假（見本《疏》刊本卷二）。 其次，解釋似能立一部分。此分從本《論》的結構來看，可說是最大特點之所在。因為陳那的著作《理門》、《集量》等論書里，雖已對於三支過失作了全面的說明，而文義比較散漫而隱晦，《入論》乃加以整理、明確，並有所補充（如宗過的後面四種），於是厘然列出宗九過、因十四過、喻十過，而合成三十三過，又各各舉了確切的範例，使人一目了然，可謂極其精彩（後人學習因明的，也從研究三十三過而入，可收「思過其半」之效）。基《疏》對這部分的解釋，盡了很大的努力，以篇幅言，幾占現存全《疏》的一半（三卷有餘）。他為了明確勘定每一種過失的特徵與其可能運用的範圍，作出種種的分析。如解各過，都舉出全分的、一分的兩類四句（此即以正面對自許、他許、共許而為三句，反面全非又為一句），而勘定其是非（一、三句是過失，二、四句則不然）。另外又在各支過失可以兼備的方面，錯綜排列出所有的句式，以為真似的勘定。以宗過一類為例，九過互具，再加以全分、一分四句的分別，即可演繹出二千三百零四種句式（見本《疏》刊本卷五）。這雖不免過於形式化，但從其可能性上，究極奧蘊，不得不說是基《疏》對於因明理論的一種發展。 既由於三支過失的勘定和所對而言者（自、他、共三方面）有關，基《疏》從這一點更推論到比量之運用於破他、自救，乃至預留防過地步等等，也可在三支上預加限制的言詞（如只是自宗承認的加「自許」，他宗承認的加「汝執」，兩家共認而非泛泛之談則加「勝義」或「真故」等）。把這些預加限制的言詞提了出來，並不成為過失（在護法、清辨的著書里，此例極多），這樣就有了「自比量」、「他比量」、「共比量」的區別。又在共比量里，還可擴大因支的範圍，加上自許或他許的部分，以成「自共比」或「他共比」，三支比量的運用乃益靈活而廣泛。基《疏》對於這些用法，一再透闢地闡明其意義，並舉出玄奘在印度時所立「唯識量」和改訂的勝軍「大乘是佛說」量來作為例子而詳加解釋，又對順憬的反對唯識量作了批判（見本《疏》刊本卷五、卷六）。基《疏》在這一方面的發展，對於當時的佛學講論、著述以及理解護法、清辨等論書，均有很大的實用意義。 本《疏》原稿不全，只到解釋喻過的開端為止，以下十種喻過、真似二量、真似能破各段，都付闕如，這是很可惜的。不過慧沼（六五〇～七一四）依據本《疏》的精神，很好地替它補足了。特別是二量部分，《疏》文未及詳說，但另寫了「二量章」，收在《法苑義林章補缺》之內，極便於研究。慧沼補寫的這一部分《疏》文，後來單行，即題名《因明入正理論續疏》（因為有人曾將《續疏》刪成節本，後世也誤會為基師原作《略疏》，其《續疏》不過是添加細注而已。參照內學院校刊本《因明入正理論續疏》卷末校記）。此外，文軌舊疏解釋似能破一段，曾引《理門論》中十四過類一段詳細解釋，也曾被後人誤認為窺基手筆，改題為《因明理門十四過類疏》，刊本單行。 本《疏》內容極其豐富，幾涉及因明全部的問題，因此通稱為《大疏》。其書一出，所余同類章疏為之晦彩，大半零落失傳。在慈恩宗內，奉本《疏》為圭臬，備致推崇，更不待言。像慧沼，除作了《續疏》而外，還撰有《入正理論義斷》三卷、《纂要》一卷，引申本《疏》之說。其後，智周（六七八～七三三）更對本《疏》作了《略記》一卷、《前記》三卷、《後記》一卷（未全），解釋益加詳細。另有道邑的《記》三卷、清素的《記》三卷，現已散失。又本《疏》從中唐時傳到日本後，講習極盛，著述亦多，其中還保留了不少唐人舊說，足供研究。其流傳後世的主要著述，有善珠的《因明論疏明燈鈔》六卷、明詮的《因明大疏導》並《里書》九卷、藏俊的《因明大疏鈔》四十一卷、良遍的《因明大疏私鈔》三卷。此外，還有鳳潭的《因明論疏瑞源記》八卷，徵引該博，解釋細緻，尤為風行。又本《疏》解釋因四相違過一段，素稱難解，日人對此也特別研究，另作注書，著名之作有真興的《因明四相違略私記》二卷、源信的《因明論疏四相違略注釋》三卷等。