德國農民戰爭 · 二
地方分權狀態以及地方各省的獨立地位，各省工商業彼此隔絕，交通條件的惡劣，都使得當時如此繁多的等級要歸併成較大的集團幾乎是不可能的。這種較大規模的歸併是在宗教改革時期隨著革命的、政治性的宗教思想之普遍傳播才開始的。有些等級贊成這些思想，有些等級反對這些思想；所有這些等級把全民集結成（當然只是很費勁地而且勉強地）三大營壘，即天主教派或反動派，路德式的市民改良派，革命派。這次全民大分野並不徹底，而且在第一第二兩大營壘中還有一部分成分相同，這是因為從中世紀沿襲下來的大多數正式的等級此時已處於溶解狀態中；又因為地方分權狀態暫時地使同樣的等級在不同的地方走著完全相反的方向。我們在過去幾年間還能在德意志見到這麼多完全類似的事實，那末在16世紀更加複雜得多的關係中那些等級和階級之間好象混淆不清的情形就更不稀奇了。
儘管有了最近時期的經驗，可是以德意志思想看來，把中世紀送入墳墓的那些鬥爭仍只不過是激烈的神學上的爭論。據我們的愛國的歷史學家和聰明的政治家們看來，只要那個時代的人能夠對天國事物取得一致的認識，他們就毫無理由去為人間的事物爭吵了。這些思想家們習於輕信，他們總是把某一個時代對本時代的一切幻想信以為真，或者把某一個時代的思想家們對那個時代的一切幻想信以為真。正是這一班人把1789年革命看成只不過是君主立憲制度優於君主專制制度問題的狂熱辯論，把七月革命看成只是「神授」君權無法繼續的實際爭執，把二月革命看成只是要解決「共和制乎？君主制乎？」問題的嘗試，諸如此類，不一而足。其實在這許多次大震盪中，每一次都經過了階級鬥爭的搏戰，每一次都把鬥爭內容簡明地以政治標語的形式寫在旗幟上，可是對於這許多次階級鬥爭，我們的思想家們甚至今天還莫名其妙哩，雖然關於這些問題不僅來自外國的消息在大談特談，而且從成千上萬的國內無產者的憤怒的怨聲也可聽到的。
16世紀的所謂宗教戰爭也根本是為著十分明確的物質的階級利益而進行的。這些戰爭，同稍後時期英國和法國的國內衝突完全一樣，都是階級鬥爭。如果說這許多次階級鬥爭在當時是在宗教的標誌下進行的，如果說各階級的利益、需要和要求都還隱蔽在宗教外衣之下，那末這並沒有改變事情的實質，而且也容易用時代條件來加以解釋。
中世紀是從粗野的原始狀態發展而來的。它把古代文明、古代哲學、政治和法律一掃而光，以便一切都從頭做起。它從沒落了的古代世界承受下來的唯一事物就是基督教和一些殘破不全而且失掉文明的城市。其結果正如一切原始發展階段中的情形一樣，僧侶們獲得了知識教育的壟斷地位，因而教育本身也滲透了神學的性質。政治和法律都掌握在僧侶手中，也和其他一切科學一樣，成了神學的分枝，一切按照神學中通行的原則來處理。教會教條同時就是政治信條，聖經詞句在各法庭中都有法律的效力。甚至在法學家已經形成一種階層的時候，法學還久久處於神學控制之下。神學在知識活動的整個領域中的這種無上權威，是教會在當時封建制度里萬流歸宗的地位之必然結果。
由此可見，一般針對封建制度發出的一切攻擊必然首先就是對教會的攻擊，而一切革命的社會政治理論大體上必然同時就是神學異端。為要觸犯當時的社會制度，就必須從制度身上剝去那一層神聖外衣。
反封建的革命反對派活躍於整個中世紀。革命反對派隨時代條件之不同，或者是以神秘主義的形式出現，或者是以公開的異教的形式出現，或者是以武裝起義的形式出現。說到神秘主義，那末大家知道，16世紀的宗教改革和它就有多麼密切的關係；閔採爾也從神秘主義中吸取了許多東西。這些異教的一部分是家長制的阿爾卑斯山牧民反對封建關係侵入他們生活中的一種反作用的表現（韋爾登派[1]）；一部分是從封建社會生長出來的城市反對封建主義的一種反對派的表現（阿爾比派[2]，布里西亞的阿爾諾德［註：阿爾諾德在12世紀初生於義大利的伯利霞。他是法國早期唯名論哲學家阿貝拉德的弟子。1136年他參加伯利霞反對高級僧侶的鬥爭。他要求僧侶放棄世俗權力，並將財產交與世俗統治者。1146年他在羅馬參加城市民主派反對教皇的鬥爭。1155年他在羅馬被判為異端處死。——譯者注］等等）；一部分是農民們直接暴動的表現（約翰·博爾［註：約翰·博爾是英國肯特地方的牧師，是羅拉德派出色的宣教者。當時英國農村中傳誦著一句話：「當亞當耕夏娃織的時候，誰是貴族？」這句話就是他說的。博爾對農民宣說：「只要一切還不是公有的，人和人之間的差別還沒有消滅，莊主仍然還是我們的主人，英國的事情永遠也好不起來」。1381年窩特台勒起義時他還在獄中，農民把他從監獄裡解放出來，博爾也立即成為起義農民的領袖之一，起義失敗後被殺。——譯者注］，皮卡爾第地方的匈牙利牧師[3]等等）。韋爾登派的家長制異教，就形式和內容看來，都可以看成和瑞士人的暴動一樣是要阻礙歷史發展的一種反動企圖，而且只有地方性的意義，所以這裡可以不必談它。在其餘的兩種中世紀異教形態中，我們在12世紀已經可以見到後來的市民反對派和農民平民反對派兩大派對立的先兆。這兩大派的對立後來使農民戰爭歸於失敗。這一對立還繼續存在到整個中世紀末期以後。
城市異教——這才是中世紀真正的公開的異教——主要是反對僧侶，攻擊他們的富有和他們的政治地位。正如現在資產階級要求一個gouvernement à bon marché〔廉價的政府〕一樣，中世紀市民首先要求一個église à bon marché〔廉價的教會〕。從形式上看來，凡是異教都是反動的，每一種異教能從教會及教條的向前發展中看到的只是變質與墮落；正因為是這種情形，所以市民異教也要求恢復原始基督教的簡單教會制度，要求取消獨霸的僧侶等級。若要廉價的設施，就得取消修道士，取消高級僧侶，取消羅馬宮廷，一言以蔽之，就得取消教會中一切糟蹋錢的事情。這些城市本身就是共和國，雖則還處於君主保護之下。這些城市在對教皇權力進行攻擊時，就破天荒第一次以一般形式提出主張：資產階級統治的正規形式是共和國。城市異教對一系列教條及教會戒律的敵視，一部分可由上述情形來說明，一部分可由當時城市生活條件來說明。為什麼城市異教要如此激烈地反對教會戒律例如禁止娶妻令呢？此中道理沒有人比薄伽丘［註：薄伽丘（1313—1375）是義大利詩人。他的名著「十日談」是一部寫實小說集，描寫1348年黑死病流行時期佛羅倫薩的社會生活。他在此作中也以最深刻雋永的筆鋒描寫了牧師僧侶的風俗。——譯者注］透露得更清楚了。代表這一派的主要人物，在義大利和德國有布里西亞的阿爾諾德，在法國南部有阿爾比派，在英國有約翰·威克利夫［註：約翰·威克利夫（1320—1384）是牧師，並為牛津大學教授，對物理學，邏輯和哲學都有研究，曾譯聖經為英文，主張用民族語言禮拜。他駁斥沒有教皇，教會即不能存在的說法，認為教皇無權從英國收取貢物，建議政府沒收教會土地。他宣稱「國王的王國直接得自上帝而非得自教皇」。他主張簡化禮拜儀式，減低禮拜費用，並把教會改革為不依賴任何外國力量的民族組織。他的號召在倫敦市民中很得人心，並成為15和16世紀一切反天主教會的改革者的先聲。後來的羅拉德派也是他的信徒們建立的。］，在波希米亞［註：即捷克。——編者注］有胡斯和加里克斯廷派[4]。為什麼反對封建制度的反對派在這裡只是以反對僧侶的封建主義的反對派姿態出現呢？其中道理很簡單，因為各城市都已被承認為等級，因為各城市在反對世俗的封建主義及其特權時，已經能夠用武力或在等級會議中居於有力地位去進行反擊了。
在此我們已經可以見到，在法國南部，在英國和波希米亞都有絕大部分的低級貴族加入城市一方共同進行反對僧侶的鬥爭，加入城市異教。這種現象，可以由低級貴族依賴於城市的地位來說明，還可以由低級貴族和城市對待諸侯和高級僧侶時利害一致來說明。這種現象我們在農民戰爭中還可見到。
另一種異教則有完全不同的性質，這種異教乃是農民和平民的要求之直接表現，並且幾乎總是和起義結合著的。這種異教雖然也同意市民階級異教關於僧侶、教皇權力以及恢復原始基督教教會制度的一切要求，但是它卻走得更遠。它要求在教區成員間恢復原始基督教的平等關係，並且承認此種關係也是市民社會的準則。它從「上帝兒女的平等」推論到市民社會的平等，甚至已經多少推論到財產的平等。它要求農民和貴族平等，平民和城市貴族及特權市民平等，它要求取消徭役，地租，捐稅，特權，它要求至少消除那些最不堪忍受的財富差別——這些要求，都是帶著或多或少的明確性提出來的，而且是作為原始基督教義的必然結論提出來的。這種農民平民異教，在封建制度全盛時期，例如在阿爾比派中，還不易和市民異教分別開來，但在14和15世紀就發展成一種與市民異教鮮明不同的黨派見解了。在14和15世紀，農民平民異教通常總是完全獨立地出現，與市民異教並立。例如在英國在威克利夫運動之外有瓦特·泰勒起義的宣教者約翰·博爾出現，在波希米亞在加里克斯廷派之外有塔波爾派[5]出現。在塔波爾派里甚至已經在神權政治裝璜之下出現了共和制傾向，這種傾向在15世紀末16世紀初更由平民的代表人物在德意志向前發展了。
有些神秘主義宗派的狂想就和上述這種異教形式結合著，例如鞭笞派［註：鞭笞派是以皮鞭自撻的黨人，11世紀出現於歐洲，盛行於13、14、15世紀，自義大利傳播於法國南部及荷蘭等地。鞭笞派宣稱身體上所受的痛苦能夠贖免罪惡。此派最初在義大利可作反對皇室、增強教會勢力的工具，故教會不加反對。15世紀的鞭笞派揭穿僧侶罪惡，要求教會改革，於是就開始被教會迫害了。——譯者注］，羅拉德派[6]等的狂想。這些宗派在被迫害時期還繼續保持著革命傳統。
平民在當時是完全被擯於正式存在的社會之外的唯一階級。他們處於封建組織之外，也處於市民組織之外。他們既無特權，又無財產；連象農民和小市民那樣一點帶著沉重負擔的產業也沒有。他們在任何情況之下都是既無產業又無權利的。他們的生活和當時制度毫無直接的關係，當時制度完全不理會他們。他們是封建社會和行會市民社會解體的生動的象徵，同時又是現代資產階級社會的最初的先驅者。
從平民的這種地位就可以解釋，為什麼平民集團早在當時就不能僅止於反對封建制度和反對特權自由市民，為什麼他們——至少在幻想里——甚至已經超出當時還沒有出現什麼跡象的現代資產階級社會，為什麼這個完全無產的集團早在當時就不得不把一切建築在階級對立基礎上的各種社會形態所共有的制度、觀點、看法認為都有問題。早期基督教中錫利亞式的狂想[7]就和這類想法很容易聯繫起來。但是如果這種超出不僅是超出現在，甚至是超出未來，那末這種超出只能是蠻幹的超出，空想的超出，而在第一次實際試用之後就不得不退到當時條件所容許的有限範圍以內來。對私有財產的攻擊，對財產公有制的要求，都不得不煙消雲散，結果只是成立了一些原始的慈善團體。曖昧的基督教的平等，至多只能成為資產階級的「法律之前一律平等」。要消滅一切官廳，最後只有變成要建立民選的共和政府。靠幻想來對共產主義所作的預見，在實際上只能成為對現代資產階級社會的預見。
這種蠻幹的、但是很可以從平民集團的生活狀況得到解釋的對於以後的歷史的預見，最初是出現在德意志，出現在托馬斯·閔採爾及其黨人里。誠然在塔波爾派里已經存在過一種錫利亞式的財產公有制，但只是作為純粹軍事措施而存在的。直到閔採爾才把這種共產主義思想的微光用來表達一個現實的社會集團的要求，直到閔採爾才以一定的明確性把它表達出來；自閔採爾以後，在每一次的民眾大騷亂中都出現這種共產主義思想的微光，直到它漸漸與現代無產階級運動合流為止。這種情形，正如中世紀自由農民反對封建統治者日益加緊束縛的鬥爭與農奴和依附農為完全打破封建統治而作的鬥爭合流一樣。
在三大營壘中的第一營壘即保守的天主教營壘中，聚集著所有希望維持現狀的分子，即帝國政府，僧侶諸侯以及一部分世俗諸侯，富裕貴族，高級僧侶，城市貴族。聚集在市民階級溫和派路德宗教改革旗幟下的是反對派中的有產分子，大量低級貴族，市民階級，甚至有一部分希望沒收僧侶產業以肥己並欲乘機脫離帝國羈絆而擴大獨立地位的世俗諸侯。至於農民和平民則團結在革命派中，其要求與理論都由閔採爾最鮮明地表現出來了。
路德和閔採爾，就理論說，就性格說，就出現姿態說，都各為其黨派的十足的代表。
路德在1517到1525這幾年間所經歷的轉變，恰恰就是現代德國君主立憲派從1846到1849年所經歷的轉變，恰恰就是一切資產階級黨派經歷的轉變。資產階級黨派總是在領導運動時，一轉眼就被站在它背後的平民黨派或無產階級黨派拋到後面去了。
當路德在1517年最先出來反對天主教會的教條和制度的時候，他的反對立場根本還沒有明確的性質。這種反對立場並沒有超出以往的市民階級異教所提出的要求的範圍，可是也不排斥任何更為激進的思潮，它也不能這樣做。因為在最初時機它不能不把一切反對派分子團結起來，不能不表現出最堅決的革命魄力，不能不代表迄今所有異教的全部群眾來與天主教正宗信仰對抗。我們的自由派資產者恰恰就是這樣，在1847年還是革命的，還自命為社會主義者和共產主義者，還熱中於工人階級解放事業。路德的健壯的農民本性曾使他在活動的最初階段中以最激烈的口吻大聲疾呼：
「如果他們（羅馬僧侶）［註：括弧里的話是恩格斯的。——譯者注］還要繼續妄逞狂暴的話，我以為除了國王和諸侯採用暴力，武裝自己，討伐這些流毒於全世界的惡漢，並且不用語言而用武器去制止他們的罪行而外，沒有更好的辦法和藥方去對付他們了。我們既用刀劍懲治盜賊，絞索懲治殺人者，烈火懲治異教，為什麼我們不運用百般武器來討伐這些身為教皇，紅衣主教，大主教而又傷風敗俗不配為人師表的羅馬罪惡城的蛇蠍之群，並且用他們的血來洗我們的手呢？」[8]
但是早期的這種火一般的革命熱情沒有維持多久。路德放出的閃電引起了燎原之火。整個德意志民族都投入運動了。一方面農民和平民把他的反對僧侶的號召和關於基督教的自由的說教看成起義的信號，另一方面較溫和的市民和一大部分低級貴族參加了他的運動，甚至諸侯們也被捲入了這個潮流。農民和平民相信和他們的一切壓迫者算賬的日子來到了。市民、貴族和諸侯只想打破僧侶的權力，打破羅馬的羈絆，打破天主教等級制度，並沒收教產而從中漁利。各種派別形成起來了，並各自找到自己的代表人物。路德不得不在各派中有所抉擇。他怎樣抉擇的呢？這位託庇於薩克森選帝侯保護之下的維登堡名教授，這位一鳴驚人聲勢煊赫而被一團趨炎附勢之徒簇擁著的偉大人物毫不躊躇地拋棄運動中的下層人民，倒向市民、貴族和諸侯一邊去了。剿滅羅馬的號召銷聲匿跡了。路德的調子改成和平發展與消極抵抗了（見1520年的「致德意志民族的貴族書」[9]等文件）。當路德被胡登招請去貴族密謀反對僧侶與諸侯的中心愛貝爾堡和他本人與濟金根見面時，路德回答道：
「我不願意靠暴力和流血來維護福音。世界是靠語言來征服的，教會是靠語言來維持的，也還是要靠語言來復興。反基督的人們不是靠暴力取得一切，也將勿需暴力而消亡。」
從路德有了這樣的轉變時起，更正確些說，從路德較明確地確定了方向時起，就開始了那一場對教會制度和教條何者要保留何者要改革的討價還價，就開始了那一場令人厭惡的外交手腕、陰謀詭計、妥協讓步，其結果就是奧格斯堡告白[10]，這也就是由討價還價而得的經過改革的市民教會制度的最後定案。這樣的買賣，也就是近年來在德國國民議會，妥協議會，憲法審查會議以及愛爾福特議會中以政治形式所進行得那種令人作嘔的買賣。官方的宗教改革之庸俗市民階級的性質在這些買賣交易中表現得最鮮明不過了。
路德如今公然成為市民階級改良派的代表人物了，他宣傳合法的前進，是自有緣故的。多數城市傾向溫和的改良了；低級貴族參加溫和的改良的越來越多，一部分諸侯也附和了，另一部分諸侯還動搖著。所以溫和的改良必獲成就，可以說已有保證，至少在德國大部分地區是如此。在繼續和平發展的情況之下，其餘地區也不能長久抵住溫和的反對派的壓力。但是任何激烈的震盪都必然促使溫和的黨派與極端的平民農民派衝突，必然引起諸侯、貴族和一些城市脫離運動，而結果呢，或者是市民階級黨派被農民和平民拋到後面去，或者是所有參加運動的黨派一齊被天主教復辟壓倒，二者必居其一。資產階級只要稍微取得一點點勝利之後，就要利用合法的前進來在革命的風波和復辟的風波之間極力順風轉舵，這種情況我們在最近時期中也看到不少的例子了。
在當時的一般社會政治發展情況之下，任何改變的結果都必然有利於諸侯，必然加強諸侯勢力。在如此情形之下，市民階級的改良越是與平民農民的要求分歧，便越要落入改良派諸侯的控制之中。路德自己越來越變成諸侯的奴僕了，而人民也很懂得應該怎麼辦。人民說，路德也和其他一些人一樣，變成諸侯的僕人了，人民在奧拉閔德投石子打他，這就是人民對付他的辦法。
農民戰爭爆發了，其實是在諸侯和貴族絕大部分都信天主教的地區爆發的。爆發之後，路德卻來採取調解的態度。路德極力攻擊這些地區的當政者。他認為暴動之起，都是他們施行苛政之過；並不是農民要反對他們，乃是上帝自己要反對他們。另一方面，當然起義也是褻瀆上帝的，違反福音的。於是最後他勸告雙方讓步，進行和解。
但是這樣想化干戈為玉帛的調解建議無濟於事，起義迅速蔓延出去，甚至把路德派諸侯、貴族和城市所統治的新教地區也卷了進去，很快就衝出了市民階級「慎重考慮」的改良的範圍。閔採爾所領導的最堅決的一股起義者就把大本營設在最靠近路德的圖林根。如果再有一些成就，整個德國就會烽火漫天，路德就會被包圍起來，也許就會被作為叛徒而用槍刺解決掉，市民階級的改良就會被農民平民革命的洪流衝倒。此時就沒有什麼慎重考慮的餘地了。在革命的面前，一切舊仇都拋到九霄雲外了；和農民暴徒相形之下，羅馬罪惡城的奴僕們都成了無罪的羔羊，上帝的馴良兒女；市民和諸侯，貴族和僧侶，路德和教皇都團結起來「反對殺人越貨的農民暴徒」[11]。
路德喊道：「無論誰只要力所能及，無論是暗地裡也好公開地也好，都應該把他們戳碎，扼死，刺殺，就象必須打死瘋狗一樣！所以，親愛的先生們，想想辦法吧，救救局勢吧，無論誰只要力所能及，都來刺殺他們，擊斃他們，扼死他們吧。如果你因此而死，那末再沒有比你還死得其所得了。」絕不可對農民亂髮慈悲。誰憐憫那些為上帝所不憐憫的人，為上帝所要懲罰和毀滅的人，誰就是置身於叛徒之列。如果只要農民拿出一頭牛來，而其餘的牛他們還可以安然享用的話，他們還得好好感謝上帝呢。諸侯們將要從造反事件中學會認識賤民頭腦里想的是什麼，這些賤民是只有用強力來統治的。「聖人說：Cibus，onus et virga asino〔驢兒只曉得吃草，負重和挨鞭〕，農民只有滿腹糟糠，他們既不聽話，又愚蠢，所以他們必須聽鞭聲和槍聲，這樣做對他們正合式。我們應當要求一件事，而這件事乃是為他們好，這件事就是：他們乖乖地過日子：要不然的話，那就沒有多少可客氣的了。那就讓他們嘗嘗槍林彈雨的滋味吧，否則他們還會幹出千百倍的壞事來呢。」
我們以往的社會主義的、博愛的資產者們恰恰就是用的這樣的腔調。當無產階級在三月革命的日子裡出來要求共享勝利果實時，他們的談吐就和上述一模一樣。
路德因為翻譯了聖經，於是就給了平民運動一個強有力的武器。路德在聖經譯本中使得公元最初幾世紀的純樸基督教和當時已經封建化了的基督教形成鮮明的對照，使得一個不知層次重迭的、人為的封建教階制度為何物的社會和正在崩潰的封建社會形成鮮明的對照。農民們利用這個武器來從各方面反對諸侯，貴族，僧侶。於是路德把這個武器掉轉過來反對農民，他從聖經中拼湊出真正的讚美詩來歌頌那些由上帝委派的官方，這是舐食專制君主殘盞的臣僕從來還沒有一個人能夠做到的。神授君權，忍耐服從，甚至農奴制度都由聖經認可了。不僅農民起義，就是路德本人對僧侶權威和世俗權威的全部反抗活動都在聖經里被否定了；這樣，路德不僅把下層人民的運動，而且連市民階級的運動也出賣給諸侯了。
最近資產者又給了我們許多否定自己過去所作所為的實例，還用得著一一列舉嗎？
現在再拿平民革命家閔採爾和市民改革家路德對比一下。
托馬斯·閔採爾約在1498年[12]生於哈茨的施托爾堡。相傳他的父親死在斷頭台上，做了施托爾堡伯爵淫威之下的犧牲品。閔採爾早在15歲時就在赫爾中學組織秘密團體反對馬格德堡大主教，並一般地反對羅馬教會。他對當時神學的淵博知識使他早得博士學位，並取得赫爾一個女修道士寺院見習牧師職位。在這裡他已是以非常蔑視的心情來對待教會教條和儀式；在舉行彌撒的時候，他把聖餐酒餅化為基督血肉之詞完全省去，而且照路德描寫他的話來說，他是以不信教的態度把聖體吃掉了。他研究的主要對象是中世紀神秘主義者，特別是卡拉布里亞人約阿西姆［註：約阿西姆是12世紀義大利的神秘主義者，他有永久福音的學說。——譯者注］的錫利亞式的著作。據閔採爾看來，約阿西姆所宣告和描繪的千載天國以及對墮落的教會和敗壞的世界的審判末日，隨著宗教改革以及當時的大震盪而快要到來了。他所宣說的教義在當地周圍地區獲得巨大同情。1520年他遷至茨威考成為第一個宣說新教教義的牧師。他在這裡碰上有錫利亞式狂想的宗派中的一派，這一派悄悄地在許多地區存在著，表面看來它還是個卑微恭順與世無爭的宗派，然而骨子裡卻包藏著最下層社會對現狀的不滿而且正在成長為一個反對派，並且這個反對派此時也越來越公開和堅決地在大庭廣眾之間加強鼓動了。這個宗派就是再洗禮派[13]，是由尼克拉斯·施托黑［註：施托黑是茨威考的裁縫，以宣傳宗教的共產主義著名。閔採爾也受他的影響，認為他了解聖經高出一切牧師之上。151年施托黑在圖林根和閔採爾一同成為農民戰爭的領袖。——譯者注］領導的。他們宣說審判末日和千載太平都臨近了，他們有「幻想，有狂熱，有預言的靈明」。不久他們就和茨威考當局發生衝突；雖然閔採爾從未無條件地參加這一派，倒是這一派還受了他的影響，但閔採爾挺身出來保衛他們。當局採取堅決行動來反對他們；他們不得不離開此城，閔採爾也和他們一同離去。這是15年底的事。
閔採爾來到布拉格，和胡斯派餘黨取得聯繫，力圖在此取得立足之地。但是他的宣言只是使他不得不又逃出波希米亞。151年他任圖林根的阿爾斯特德城牧師。他在此已開始對禮拜儀式進行改革。路德還不敢做的事他已做起來了。他完全不用拉丁文了，而且在規定念禮拜日福音書和使徒書信的時候，他也不只念這兩部分而是全部聖經都選念。同時他又組織了附近地區的宣傳工作。人民從四面八方來歸附他，不久阿爾斯特德就成為整個圖林根下層人民反對僧侶的運動的中心。
此時閔採爾主要還是神學家；他的攻擊對象幾乎還只是僧侶。但是他卻不象路德此時那樣去提倡平心靜氣地辯論和和平地前進了，他不是這樣，他是把路德早期的激烈的說教繼承下來了，並號召薩克森諸侯和人民起來用武力對付羅馬僧侶。
「基督就說：『我來並不帶來和平而是帶來刀劍』。但是你們（薩克森諸侯）［註：括弧里的話是恩格斯的。——譯者注］要刀劍幹什麼呢？你們如果要做主的僕役，那末沒有別的任務，就是去驅除妨害福音的惡魔。基督十分嚴肅地在路加福音第19章27節里下了命令：『把我那些仇敵拉來，在我面前殺了罷』……不要有這種淺陋的看法，認為主的力量應當勿需你們刀劍之助就可做到這件事，果真如此，你們的刀劍就要在鞘中生鏽了。凡是違背主的啟示的人們，都必須毫無慈悲地消滅掉，就象希西吉亞，居魯士，約西亞，丹尼爾和伊利亞消滅巴爾的劣僧們一樣，否則基督教會就不會回複本來面目。我們必須在收穫的時節在主的葡萄園裡拔除莠草。主在摩西申命記第7章說過：『你們不可憐恤不跟從主，事奉別神的人，拆毀他們的祭壇，打碎他們的柱象，用火焚燒他們的偶象，我決不怒斥你們』。」[14]
但是對諸侯們的要求並無結果，而革命情緒在人民中間卻一天比一天增漲了。閔採爾的理想越來越明朗化，也越來越果敢，於是他就堅決地和市民階級宗教改革分道揚鑣，從此之後他就同時是直接以政治鼓動家的姿態出現了。
他的神學哲學理論不僅攻擊天主教的一切主要論點，而且也一般地攻擊基督教的一切主要論點。他在基督教外形之下傳布一種泛神論，他的泛神論和近代推理思考方法[15]相當接近，個別地方甚至著了無神論的邊際。他既否認聖經是唯一的啟示，也否認聖經是無誤的啟示。照他看來，真正的、生動活潑的啟示應是理性。理性是已經存在於一切時代和一切民族之中，而且還要繼續存在下去的啟示。把聖經同理性對立起來，這就是以文字毀滅精神。因為聖經所宣說的聖靈並非吾人身外之物；聖靈根本就是理性。信仰不是別的，只不過是理性在人身中活躍的表現，因此非基督徒一樣可以有信仰。通過這種信仰，通過生動活潑的理性，人人可以有神性，人人可以升天堂。因此天堂非在彼岸，天堂須在此生中尋找，信徒的使命就是要把天堂即天國在現世上建立起來。既無所謂來世的天堂，當然亦無所謂來世的地獄或萬劫不復的地獄。當然也就除凡人的邪欲邪念而外無所謂魔鬼。基督也曾和我們一樣地是人，他只是先知和師表。他的聖餐其實只是簡單的回省宴會，在宴會上大家享用的餅和酒都不必加上任何神秘的杜撰。
近代哲學曾經在一段時期里不得不掩藏在基督教詞令外衣之下，閔採爾宣說上述這些教義也同樣是大半掩藏在這些基督教詞令之下來進行的。但他那極端異教的基本思想到處都從他的著作里透露出來。可以看出，這件聖經外衣在閔採爾這裡遠不如在近代某些黑格爾門徒那裡那麼重要。然而在閔採爾和近代哲學之間卻隔著300年之久。
閔採爾的政治理論是和他的革命的宗教觀點緊密相連的；他的政治理論遠遠超出了當時的社會政治條件，就如同他的神學遠遠超出了當時通行的看法一樣。正如閔採爾的宗教哲學接近無神論一樣，他的政治綱領也接近於共產主義。甚至在二月革命前夕，許多近代共產主義派別擁有的理論武庫還不如16世紀「閔採爾派」的武庫那麼豐富。閔採爾的綱領，與其說是當時平民要求的總匯，不如說是對當時平民中剛剛開始發展的無產階級因素的解放條件的天才預見。這個綱領要求立即在地上建立天國，建立早經預言的千載太平之國；建立天國的途徑是恢復教會的本來面目並廢除與這種似乎是原始基督教會而實際上是嶄新的教會相衝突的一切制度。閔採爾所了解的天國不是別的，只不過是沒有階級差別，沒有私有財產，沒有高高在上和社會成員作對的國家政權的一種社會而已。所有當時政權，只要是不依附和不加入革命的，都應推翻，一切工作一切財產都要共同分配，最完全的平等必須實行。為了不僅在整個德意志，而且在整個基督教世界來貫徹這一切，須建立一個同盟。諸侯和貴族都須邀來參加；如果他們拒絕，同盟就須在最初的時機用武器去推翻或消滅他們。
閔採爾隨即著手組織這個同盟。他的說教越來越帶上更激烈、更革命的性質；除了攻擊僧侶而外，他還以同樣的慷慨激昂情緒來猛轟諸侯，貴族，城市貴族。他以火辣的筆調刻畫出當時的壓迫並把他想像中的社會共和平等的千載太平之國和當時的壓迫對照起來。同時他寫的革命小冊子一個接一個地發表出去；他向四面八方派出密使，而自己留在阿爾斯特德及其周圍地區進行組織同盟的工作。
這種宣傳的第一個成果，是破壞了阿爾斯特德附近梅勒爾巴赫的聖瑪麗禮拜堂，這是按照聖誡而行事的：「你們要拆毀他們的祭壇，打碎他們的柱象，用火焚燒他們的偶象，因為你歸耶和華你上帝為聖潔的民。」（申命記第7章6節）薩克森諸侯親自到阿爾斯特德來平息這次騷亂，並傳喚閔採爾到城堡去。閔採爾在此發表了一段說教，這一段說教是諸侯們從路德這位「維登堡的行屍走肉」（閔採爾給路德的稱呼）口裡從來沒有聽見過的。他主張殺掉那些不敬上帝的統治者，特別是那些把福音弄成異教的僧侶和修道士都應該殺掉，他引新約作他的主張的根據。不敬上帝的人都不該有活著的權利，除非得到上帝選民的恩赦。如果諸侯們不消滅這些不敬上帝的人，那末上帝將從他們手裡奪去寶劍，因為用劍之權屬於全體教徒。諸侯和貴族就是盤剝偷盜的禍首；他們把一切造物，水中的魚，空中的鳥，地上的植物，通通攫歸私有。然後他們卻要來向窮人們宣說清規戒律：你不應該偷竊。他們自己卻是見東西就拿，見農民和手工業者就掠奪剝削，而農民和手工業者只消誤取一絲一毫，就得上絞索，於是路格納［註：俏皮話：《Lügner》——「說謊者」（閔採爾指路德）。——編者注］博士就對這一切祈禱一聲：阿門。
「窮人仇恨貴族，這是貴族們自己造成的。他們不願意去掉騷亂的原因，年長月久，關係怎會好呢？呵！親愛的君主們，要是我主拿著鐵杖把這些舊壺破罐橫掃一通，該是多麼好呵！我說了這些話，會有人說我是大逆不道。是就是吧！」（見威美爾曼「農民戰爭」第2卷第75頁）
閔採爾把這篇說教付印了；他在阿爾斯特德的承印人受到薩克森約翰公爵的懲罰被逐出境，閔採爾自己被迫令將一切著作交付魏瑪公爵政府檢查。但是他不理會這個命令。他隨即把一篇萬分激昂的著作[16]拿到帝國自由市繆爾豪森付印，在這篇著作里，他要求人民
「把口子打大些，讓全世界人都看清楚摸清楚，到底是那些袞袞諸公褻瀆神聖把我主上帝變成描畫出來的渺小人物。」
他用下述的話來結束這篇著作：
「整個世界必須忍受一次大震盪；這是關乎不敬上帝的人垮台而卑賤的人翻身的事情。」
在封面上，「帶著鐵錘的托馬斯·閔採爾」寫了一段警語：
「請你注意，我已把話向你講清楚了，我已把你置於人們和帝國之上，為的是你能去除根，破壞，擊潰，顛復，同時還能去建設，種植。一座反抗王公、諸侯、僧侶而又護衛人民的鐵壁已形成了。他們要戰就戰吧，勝利是驚人的，不敬上帝的強悍暴君一定滅亡。」
閔採爾和路德及其黨羽的裂痕久已存在了。路德曾迫不得已承受某些教會改革，這些教會改革都是閔採爾沒有事先問他即已實施的。路德抱著溫和改良派對較堅決的急進派惱怒和猜疑的心情去觀察閔採爾的行動。1524年春閔採爾即已寫信給梅蘭希通——庸俗不堪而又病魔纏身足不出戶的人的典型——指責他和路德都對運動毫無了解。他們只是要以死背聖經字句的方式來戕殺運動，他們的全部教義都只是咬文嚼字。
「親愛的兄弟們，勿再等待與躊躇，時機已到，夏天已在門前。幸勿與不敬上帝者為友，他們妨害真言發揮全部力量。勿諂媚你們的諸侯，否則你們自身將與他們同歸於盡。你們溫文爾雅之士，幸勿見責，我實不能不如此。」[17]
路德不止一次邀約閔採爾公開辯論；但閔採爾任何時刻都願在人民面前應戰，卻毫無興趣在維登堡大學有偏見的聽眾面前作神學的爭吵。他不願意「只為高等學校證明神明的力量」。路德果真有誠意的話，就請他運用他的影響去制止對閔採爾的承印人的迫害，取消檢查著作的命令，以便論戰可以毫無阻礙地在報刊上展開。
在上述閔採爾的革命小冊子出現以後，路德就公開出來做告發閔採爾的告密人了。在他印出來的「為反對叛逆的妖精緻薩克森諸侯書」[18]中他稱閔採爾為撒但魔王的工具，他要求諸侯採取措施，將這些煽動叛亂者驅逐出境，其理由是他們不以宣說邪惡教義為滿足，他們還鼓吹暴動並以暴力反抗官廳。
8月1日，閔採爾被傳到魏瑪宮廷在諸侯面前對被告發的叛亂活動作答辯。許多揭發他的事實當場被舉出來；原來他的秘密同盟已被發覺，他和礦工農民們的組織的聯繫也被發覺。當場已有人用充軍來威脅他了。他還沒有回到阿爾斯特德，就聽說薩克森的格奧爾格公爵要求當地把他交出；原來他親筆寫的同盟書信被截獲了，他在書信里要求格奧爾格的臣民起來武裝反抗福音的敵人。要不是他已經離開了此城的話，市當局就已把他交出去了。
在這期間，農民和平民中日益憤懣的情緒使得閔採爾的宣傳活動格外順利。閔採爾在再洗禮派中找到極其寶貴的夥友一起進行宣傳活動。再洗禮派本來沒有確定的教條，只是靠反對一切統治階級這一共同目標以及再洗禮派的共同象徵而結合起來的；他們在生活習慣上是力修苦行，在宣傳鼓動上則狂熱不倦，勇敢無畏；這一派人越來越多地團結在閔採爾周圍。再洗禮派本身的需要和願望是由閔採爾替他們明確下來，並形成他們的新教義的。他們因為被搜捕的關係，不容有任何固定住所，於是流浪全德，到處講說他們的新教義。無數的再洗禮派遭受苦刑，被火焚，或死於其他酷刑之下，但是這些密使的勇敢堅毅是無可動搖的；在人民的慷慨迅速增漲的過程中，他們的活動所取得的成就是無法估量的。因此閔採爾從圖林根逃跑出來的時候，到處都找得到準備好的立足之地，他隨便走向那一方，都有去處。
閔採爾首先來到紐倫堡[19]。約一個月以前，此城附近剛剛有一次農民暴動還沒有開始就被鎮壓下去了。閔採爾就在此地暗中進行鼓動；馬上就有一些人出來擁護他的肆無忌憚的神學主張，都認為聖經不必有絕對約束力，七種聖禮是無聊的，並且宣稱基督也不過是一個人，而世俗官廳的作威作福乃是褻瀆上帝的。路德大叫：「看吧，撒但又在此出沒了，阿爾斯特德的妖精！」閔採爾把答路德書在紐倫堡付印[20]。他率直地指責路德獻媚諸侯，指責他虎頭蛇尾，扶持反動派。儘管如此，人民仍將獲得解放，那時路德博士的處境將如被擒之狐。——這篇文章由當局下令沒收了，閔採爾又被迫離開紐倫堡。
閔採爾於是穿過士瓦本到亞爾薩斯，到瑞士，再回到黑森林南部。在這地區，大半是由他的再洗禮派密使促成的起義，爆發已有數月。閔採爾的宣傳旅行，顯然對人民黨派的組成，對人民黨的要求能夠獲得明確的提法，對起義終於在1525年4月全面爆發，都起了極其重要的作用。閔採爾在此次旅行中還在兩方面起了特別顯著的作用。一方面是對人民，當時人民唯一能領會的語言是宗教的預言，閔採爾就用這種語言對他們說話，起了顯著的作用；另一方面是對志同道合的人們，閔採爾能當面和他們暢談他的最終目的，也起了特別顯著的作用。閔採爾早時在圖林根即已聚集了一批最堅決的人在自己周圍，這些人不僅來自民間，而且也有些是低級僧侶，他就用這一批人去領導秘密組織；此時閔採爾已成為德國西南部整個革命運動的中心，他還進行了從薩克森，圖林根經過法蘭克尼亞，士瓦本直到亞爾薩斯以及瑞士邊境的組織聯繫工作，並把下列這些南德鼓動家，大半是革命的牧師，吸收為他的門徒，吸收來作同盟的領導者，如瓦爾茨胡特的胡布馬伊埃，蘇黎世的康拉德·格雷貝爾，格利森的弗蘭茨·拉布曼，梅明根的沙佩勒爾，萊普海姆的雅科布·韋埃和斯圖加特的曼特爾博士。閔採爾本人多半停留在沙福豪森邊境的格利森，由此出發巡遊赫郜和克勒郜等地區。驚惶失措的諸侯和統治者們到處對這些新的平民異教進行血腥的迫害，因而促使平民派反叛精神更加昂揚，團結更加堅固。閔採爾在德國南部進行鼓動將近5個月之久，並在密謀接近實現的時刻又回到圖林根。他要在此親自領導起義，其詳情後面再談。
可以看出，兩個黨派首腦人物的性格和行徑都恰恰反映出各自黨派的態度。路德動搖不定，當運動日益嚴重時反而害怕，終至投效諸侯。這一切和市民階級兩面搖擺的政治態度完全符合；而閔採爾革命的氣魄與果斷則在平民和農民的最先進的一派中完全再現出來。所不同者：路德只求道出本階級大多數人的想法和願望就已滿足，因而輕易地在本階級內擁有了十分廣大的群眾基礎；而閔採爾卻遠遠超出平民和農民的當時直接的想法和要求，並且建立一個只由當時革命隊伍中最精銳分子組成的黨，這個黨既要站在他的理想這樣高的水平之上，又要求有他那樣的魄力，那末這個黨只可能包羅當時暴動群眾中極小的少數。
注釋：
[1] 韋爾登派是一個教派，17世紀末產生於法國南部下層城市平民之中。據說，創立者是把所有家產都周濟貧民的里昂富商比埃爾·韋爾登。韋爾登派主張放棄私產，譴責天主教教會積累財富的現象，號召恢復基督教早期的習俗。韋爾登派的學說在瑞士西南部和薩伏依山區農民中特別流行，在這裡它帶有保護原始公社制度和宗法關係的殘餘的色彩。——第401頁。
[2] 阿爾比派是一個教派，12—13世紀流行於法國南部和義大利北部的城市中，它的發源地是法國南部阿爾比城。阿爾比派反對天主教的豪華的儀式和教階制度，它以宗教的形式反映了城市工商業居民對封建制度的反抗。法國南部的部分貴族也加入了阿爾比派，他們企圖剝奪教會的土地。1209年教皇英諾森三世曾組織十字軍征伐阿爾比派。經過20年戰爭和殘酷的鎮壓，阿爾比派運動終於失敗。——第401頁。
[3] 1251年法國農民起義（所謂的「牧童」起義）的領袖之一，名叫雅科布的牧師。據史實證明他是匈牙利人。——第401頁。
[4] 加里克斯廷派是捷克的胡斯派民族解放和改革運動（15世紀上半期）中的一派，這個運動所反對的是德國貴族、德意志帝國和天主教教會。加里克斯廷派（即不僅要求賜與麵包而且賜與一杯酒的聖杯派）所依靠的是市民和部分捷克貴族，他們的要求僅限於建立民族的捷克教會，沒收教會財產。——第403頁。
[5] 塔波爾派（以運動中心塔波爾城而得名）是胡斯運動的第二派。與加里克斯廷派相反，他們是革命民主派。塔波爾派的要求反映了農民群眾和城市平民要消滅整個封建制度的意向。加里克斯廷派叛賣塔波爾派的行為曾被封建的反動陣營利用來鎮壓胡斯運動。——第404頁。
[6] 鞭笞派是一個宗教禁欲主義派別，從13世紀到15世紀盛行於歐洲。鞭笞派宣稱自我折磨能夠贖免罪惡。
羅拉德派（直譯是：「咕咕噥噥的禱告」）是英國和歐洲其他國家的宗教派別（產生於14世紀），極端敵視天主教會。羅拉德派採用了英國宗教改革者威克利夫的學說，從這個學說中作出了更為激進的結論，用神秘的宗教形式來反對封建特權。羅拉德派中許多人（其中大都是人民群眾和許多下層教會的代表）曾參加1381年的瓦特·泰勒起義。從14世紀末葉起羅拉德派遭受到殘酷的迫害。——第404頁。
[7] 錫利亞式的狂想（來自希臘文「錫利亞斯」—— 一千）是關於耶穌再生和建立公正的、普遍平等和幸福的「千年王國」的宗教神秘學說。錫利亞教義產生在奴隸制度解體時期，勞動人民由於遭受難以忍受的壓迫和痛苦而從這種救世的狂想中尋找出路。這種信仰盛行於早期基督教時期，其後經常重新出現在中世紀各種教派的學說中。——第405頁。
[8] 恩格斯引用的這句話是齊美爾曼從路德那裡引用來的（見Zimmer-mann，Th．1，Stuttgart，1841，S．364-365）。——第407頁。
[9] M．Luther．《An den Christlichen Adel deutscher Nation：von des Christlichen standes besserung》．Vuittemberg，〔1520〕。恩格斯借用齊美爾曼書中的引文。——第407頁。
[10] 奧格斯堡告白是對路德教基礎的陳述。1530年新教徒向在奧格斯堡開帝國會議的卡爾五世皇帝提出這個告白。它是以市民的「廉價教會」的理想（廢除豪華的儀式，簡化教會的等級等等）去適應王公利益的產物。他們宣布以領主王公來代替教皇作為教會首腦。皇帝拒絕接受奧格斯堡告白。同意路德新教改革的王公與皇帝所進行的戰爭於1555年以奧格斯堡宗教和平協定而告結束。根據這個協定，每個王公有權自行決定其臣民的宗教信仰。——第407頁。
[11] 這是路德在1525年5月即農民戰爭最劇烈的時候所發表的《Wyder die mördische unnd reubischenn Rottenn der Paurenn》這篇文章的題目。後面所引的話都是利用齊美爾曼書中的引文。——第409頁。
[12] 齊美爾曼在他的著作的第一版中寫的是這個年代，但根據後來可靠的材料，托馬斯·閔採爾是生於1490年左右。——第410頁。
[13] 再洗禮派是那些要求成年時再洗禮的派別的稱呼。——第411頁。
[14] 「對諸侯講道。解釋先知達尼爾的另一區別，由上帝的代言者托馬斯·閔採爾在阿爾斯特德宮內對肯乾的被愛戴的侯爵們和薩克森的執政者們進行講解」。1524年阿爾斯特德版（《Die Fürstenpredigt．Aus-legung des andern Unterschieds Danielis des Propheten，ge-predigt auf dem Schloβ zu Allstedt vor den tätigen，teuren Herzogen und Vorstehern zu Sachsen durch Thomas Mün-tzer，Diener des Worts Gottes》．Allstedt，1524）。恩格斯引自齊美爾曼的著作。——第412頁。
[15] 恩格斯指的是德國唯心主義哲學家施特勞斯和其他青年黑格爾派的觀點，按他們早期著作，他們在宗教問題上是個泛神論者。——第413頁。
[16] 指1524年在繆爾豪森出版的閔採爾的文章，題目是：「根據路加對福音的證明來公開駁斥不忠實世界的錯誤信仰，使可憐的和不幸的基督教界知道它的迷途」（《Ausgebrückte Entbl?ssung des falschen Glaubens der ungetreuen Welt durchs Zeugnis des Evangelions Lucae，vorgetragen der elenden erbärmlichen Christenheit zur Erinnerung ihres Irrsals》）。引自齊美爾曼的著作。——第415頁。
[17] 見Zimmermann，Th．2，Stuttgart，1842，S．75．——第416頁。
[18] M．Luther．《Eyn brieff an die Fürsten zu Sachsen von dem auffrurischen geyst》．Wittemberg，1524．——第417頁。
[19] 根據後來可靠的材料證明，閔採爾起初是出發到帝國直轄市繆爾豪森，1524年9月他由於參加了城市平民的騷亂又從那裡被驅逐出去。閔採爾以後由繆爾豪森到了紐倫堡。——第418頁。
[20] 1524年閔採爾致路德的印刷的回信上，標題是：「論據充分的辯護詞和對維登堡的過著安逸生活、由於曲解聖經而使不幸的基督教蒙受了最無恥的誣衊的無神論者的答覆」（《Hoch verursachte Schutzrede und Antwort wider das geistlose，sanftlebende Fleisch zu Wittenberg，welches mit verkehrter Weise durch den Dieb-stahl der heiligen Schrift die erbärmliche Christenheit also ganz jämmerlich besudelt hat》）。——第418頁。